Основы пастырской психиатрии руководство для священнослужителей читать

Отдел Пастырского богословия о душепопечении разрабатывается в пастырских руководствах всех исповеданий. Но в пасторологии православной и католической он, в отличие от руководств англиканских и протестантских, приобретает особое значение. Признание исповеди, как таинства, сообщает этому вопросу совсем особую окраску, которой лишены исповедания, от Рима отклонившиеся в эпоху Реформации. Но опять-таки только в православном понимании этого момента духовной жизни душепопечение не теряет того характера чистоты церковной традиции, не загруженной схоластическими и казуистическими подробностями, традиции, верной опыту святых отцов и древней аскетики.

В задачу учебного курса по пасторологии входит преподавание, разумеется чисто школьное и теоретическое, того искусства, которым должен обладать пастырь-духовник. Самое индивидуальное из таинств, самое скрытое благодаря своему интимному характеру от взоров постороннего наблюдателя должно быть будущему пастырю представлено в школьных схемах и примерах. Многое в этом пастырском служении зависит от благодатного момента, от помощи свыше, и этому научиться нельзя. Но в это таинство больше чем в какое-либо иное входит и элемент человеческий, мудрость пастыря, его духовнический опыт, т. е. то, что накопляется годами духовной жизни, молитвенным подвигом и т. д. Это и должно быть преподано кандидату священства. Опыт аскетики, писания духовников, свидетельства святых отцов, все это систематизированное и более или менее приспособленное для школьного усвоения должно быть и является предметом академического курса.

При всей индивидуальности и неповторимости человеческой личности, а следовательно и каждой отдельной исповеди, преподавателю Пасторологии надо пытаться делать некоторые обобщения и строить схемы в этом отделе своей науки. Можно, например, говорить каждый раз особо о разных типах кающихся и тем облегчить работу молодого и неопытного духовника при встречах с разными обликами грешников. Засим, можно и самые грехи, как отрицательные проявления духовной жизни группировать по отдельным признакам. Здесь всегда нас будет подстерегать опасность схоластического дробления, слишком академических схематизации, но это же может и облегчить изучение этой трудной части пастырской науки, которую отцы называли художеством из художеств и искусством из искусств.

Но наряду с этим священнику приходится очень часто соприкасаться с такими случаями из духовной жизни, которые не только не подлежат классификации, но даже просто не вмещаются в узкие рамки схоластического нравственного богословия. Дело касается таких особых искривлений внутреннего мира человека, таких патологических явлений и парадоксов в духовной жизни, о которых следует больше говорить не в плоскости нравственного богословия, а скорее в области пастырского психоанализа, пастырской психиатрии.

Вот эти три темы (типология грешников, типология греха и пастырская психиатрия) и составляют предмет настоящего отдела о душепопечении. Необходимо этому всему предпослать некоторые общие понятия об исповеди.

Деятельность пастыря Православной Церкви протекает в особых, западному миру малодоступных, формах и сферах. Не говоря уже о диссидентах от Рима, надо сказать, что самое римское католичество не обладает тем богатством, которое изобильно дано священнику православному. Ни в одной христианской общине Запада нет того богатства литургической мудрости и красоты, как это имеет место в традиции православной. Церковь не только призывает Бога, не только поет Ему славу, не только в честь Его совершает те или иные священнодействия; Она богато и щедро назидает своим богослужебным материалом всякого, кто внимательно прислушивается к ее словам. Литургическое богословие Постной Триоди и Октоиха в своих песнопениях учит верующих тайнам отеческой аскетики, мистического опыта, истинам богословия. Наука о самоусовершении и борьбе со своими страстями и грехами преподана православному христианину в поэтической и назидательной форме церковных песнопений. Канон Андрея Критского и другие богослужебные песнопения постного периода года преподаются Церковью для назидания верующих.

В своей богослужебной деятельности православный священник обладает таким оружием, которого вовсе лишены не только протестанты, но и традиционные латиняне. Богослужебная деятельность священника поэтому может быть мощным средством для воспитания и окормления верующих. Но главным средством для душепопечения является у священника православного его пастырское слово, обращенное к душам верующих, как в проповеди, так и во время пастырских бесед на исповеди или при иных случаях. Это слово, основанное на опыте святых отцов, почерпнутое из сокровищницы аскетического подвига и накопленное в церковной письменности помогает пастырю совершать духовное окормление верующих не на основании своего личного опыта и домыслов, а в связи с преданием Церкви. Если к этому прибавить то, что было сказано в начале этого курса об особом пастырском настроении, о даре сострадательной любви, чуждом всякого желания господствовать и покорять души, а проникнутом    стремлением   духовного   возрождения падшего, сострадания ему, помощи в минуту безнадежности и уныния, – то в руках православного духовника окажется совсем особая сила, чудесно ему помогающая в трудном деле духовного окормления.

«Большинство нашего духовенства, – скажем словами митр. Антония, – само не знает, какая великая духовная сила находится в руках верующего духовенства» (Исповедь, стр. 4). Молодой священник, неопытный, робкий и малоосведомленный очень часто совестится тех сокровенных и интимных разговоров, в которых так нуждаются многие слабые духом, сбившиеся с пути, сомневающиеся и под. Правда, есть среди молодого духовенства и недуг обратного порядка, а именно, сразу же пускаться в глубокие воды пастырского духовного окормления, соблазняться легким, казалось бы, идеалом «старца-духовника», требовать от своей паствы безусловного послушания и пр. Но этот второй недуг довольно быстро восполняется у умного священника постепенным приобщением к опыту Церкви, тогда как первая болезнь знаменует равнодушие молодого священника к духовным потребностям своей паствы и потому гораздо опаснее второй.

Выше достаточно было сказано о том, что пасторство не должно быть ограничиваемо одной аскетикой, что деятельность священника не вполне совпадает с границами учебника нравственного богословия (да кстати сказать, у нас у православных так и не создалось за сто с лишним лет существования нашей преобразованной духовной школы «системы нравственного богословия»), но гораздо шире, глубже и «проблематичнее», чем учебник семинарской христианской этики. Пастырь, ограничивающий себя одним только богослужебным или катихизическим моментом своей деятельности, явно недооценивает свои обязанности и не доделывает возложенного на него. Но с другой стороны, момент душепопечительный, этический, аскетический безусловно входит в деятельность пастыря и составляет в нем одну из самых важных, если не первенствующих задач пастыря. Священник, уклоняющийся от этих вопросов и тем, в значительной степени показывает свое непризвание и свою неспособность удовлетворять самым существенным требованиям своего служения.

Пасение – спасение может быть ограничено узко-аскетическим, морально-душепопечительным содержанием, что не верно. В аскетическом понимании спасения очень часто слышен звук отрицательный, т. е. призвание к неделанию того или иного, а положительный, творческий («и сотвори благо») заглушен до полной иногда пассивности, до нежелания вообще что-либо делать. Опасность такого «духовного нигилизма» очень сродни распространенному в Православии «психологическому монофизитству». Это не верно, и это совсем не соответствует тому, как учили и как делали св. отцы.

Но если даже и не ограничивать так православное учение о спасении, если не отнимать от него  и  положительного  творческого  элемента, то все же момент аскетический, покаянный, нравственный занимает в науке о душепопечении начальное место. С него начинается стремление к душевному спасению, через двери покаяния грешник подходит к священнику-исповеднику, требуя от него помощи и наставления. Поэтому пасение, как спасение, есть главная и первая забота пастыря-духовника. От него зависит или запугать грешника, или его обнадежить; обременить его слабое и без того беспомощное сознание грозящими ему муками совести здесь и в будущей жизни, или же возродить его своей сострадательной любовью и вытащить из бездны греховной; надеть на его глаза шоры, на руки оковы, на язык возложить печать молчания и на все проявления жизни, на все зовы людей, на все свои собственные потребности произнести анафему, или же внушить ему, что он, хоть и глубокий грешник, но носитель образа Божия; а образ Бога Творца состоит и в том, чтобы самому творить что-то положительное, чем можно преобразить свое духовное состояние, а не только все считать потерянным, а себя «окаянным», «треокаянным», «погибшим» и пр.

Посему, приступая к исповеднической деятельности вообще, и к каждому грешнику в отдельности, пастырь должен помнить, сколь ответственно это служение. Помнить, что в его руках возможность и застращать и тем погубить слабого и грешного, а также и поднять, возродить и спасти. «Дар прощать выше дара исправлять наказанием», – писал митр. Филарет (Письма к архим. Антонию, наместнику Лавры, том I, стр. 28).

Исповедь есть поэтому: для грешника дверь покаяния, выход на новый путь жизни, а для пастыря возможность подойти к душе кающегося, начать его возрождение и перевоспитание. В этом возрождении ему даются огромные возможности: руководить кающимся, направить его жизнь по иному пути, проникнуть в его стремления, оцерковить его, приобщить его к мистической жизни Тела Христова.

Духовнику дается к исповеди возможность внушить кающемуся, что есть христианское понимание жизни, мира, творчества и пр. Духовник, сводящий исповедь или свои отношения с кающимися на обычный схематический реестр грехов и добродетелей, расценивающий христианскую жизнь только как сумму добрых дел, понимающий Евангелие только как моральное учение – этот пастырь просто ничего не понимает в деле пасения-спасения, а является только мертвым схоластом, ригористом, казуистом.

Признание своих грехов грешником есть только первый шаг на новом пути христианского делания, отказ от прежних грешных своих привычек и естественное ожидание каких-то новых советов, призывов, наставлений. Для священника же эта исповедь есть начало возможного облагодатствования слабого человека. В руках у умного и вдумчивого духовника огромная сила к преображению и просветлению грешника.

Исповедь, как сказано выше, наиболее индивидуальное таинство, меньше всего терпящее схематизации и общие правила, но все же некоторые общие, вводные сведения и практические советы от опыта церкви, учебник пасторологии в настоящей своей части дать может и даже обязан.

Таинство исповеди, настолько само по себе своеобразное, что оно требует уяснения некоторых сторон его, а именно: касающихся самой обстановки и содержания исповеди; касающихся подхода, настроения и поведения самого духовника на исповеди; касающихся  внешних,  «обрядовых»,  или, лучше  всегда  говорить,   «литургических»  подробностей.

1.  Обстановка исповеди и ее особенности

Исповедь грешника, этот диалог между ним и духовником существенно отличается от всех вообще людских разговоров и общественных отношений.

а) Прежде всего грешник является здесь в совершенно обратном, чем в обыденной жизни, свете. Если всегда и везде люди стараются показать себя с лучшей стороны, ищут «рекомендаций» и тщательно стараются скрыть все свои недостатки, чтобы о них только не подумали хуже, чем они на самом деле суть, то на исповеди грешник обнаруживает все свои отрицательные стороны, старается припомнить все свои грехи, не стыдится показать себя со стороны унизительной. Это первое условие для правильной и душеполезной исповеди. Этого священник должен добиваться. С этого должна начинаться всякая исповедь. Этому надо учить. Иными словами, приходящие на исповедь и боящиеся говорить о своих грехах, «кающиеся в грехах своих близких, но не в своих», сводящие исповедь на разговор об общих предметах, такие люди никакого представления о исповеди не имеют, а для себя и своей души от подобных разговоров пользы не получают.

б)        Исповедь стирает все перегородки и придает общению духовника с грешником характер абсолютного равенства.  Священнику приходится  исповедовать  и детей  и  взрослых;  и мужчин и женщин; и простецов и ученейших мудрецов; обывателей, крестьян, нищих, своих же собратьев-священников, архиереев, царей и правителей. Но все эти категории людей совершенно  стираются  в  одном  общем  наименовании; «кающиеся», т. е. чающие духовного перерождения. Посему совесть пастыря-духовника должна быть кристально прозрачна для выслушивания  исповеди  всякого  человека,  терпение его    всегда   безгранично,    мерило    праведности всегда безупречно верное.

в)        Отсюда  рождаются и  особые  отношения «духовного отца» и «духовных детей». Древнерусский язык знал особые выражения: «покаяльный поп», «покаяльная семья». Это не просто фразеология и условность. Пастырская сострадательная любовь именно и порождает такие отношения духовной родственности. В этой родственности вовсе не должно быть какой-то сентиментальности и душевности. Духовное отчество есть любовь, но и власть. В руке пастыря и бальзам и твердый жезл крепости, жезл правости. Послушание духовному отцу вовсе не должно приобретать оттенка духовной диктатуры, священник-духовник отнюдь не есть «директор духовный», как он часто называется у латинян. Но с другой стороны, забывать момент власти духовника и послушания ему его духовных детей тоже не следует.

2.  Подход,  настроение и поведение духовника

Готовясь к исповеди вообще, т. е. приготовляя себя постоянно к высокому служению духовническому, а равно и приступая к данной, индивидуальной исповеди, священник всегда должен помнить, что от него зависит очень многое в деле спасения грешника. Спасает и возрождает, конечно, благодать Божия, но подается она через его посредство и ему, пастырю, в эти минуты вверено веское слово духовническое, тут надо священнику стремиться стяжать и всегда в себе поддерживать следующее:

а) Духовный опыт, который дается, конечно, не из учебника и не сразу, а приобретается подвигом молитвы, углубления в Слово Божие и писания отеческие и общения с духовными учителями. Этот опыт дается работой над собой и, как учит митр. Антоний, старанием «полюбить людей, полюбить человека по крайней мере в эти минуты, когда он отдал себя тебе, отдал себя Богу» (Исповедь, стр. 7).

б)Сознание   особенности   своего   служения, как духовника. Созидание в себе особого нравственного дара сострадательной любви, помогающей пастырю возрождать кающегося, помогающей  становиться  соучастни- ком  искупительного подвига Христова.

в)Отношение к греху, как болезни, больше чем как к  преступлению. Отсюда старание у священника   помочь грешнику, излечить его, успокоить мятущуюся  совесть.  Отсюда    же стремление  любить   грешника,    жалеть  его,   и никак не брезговать им и поменьше обличать и осуждать грешных.

г) Памятование об абсолютной тайне исповеди. Поведанное на исповеди НИКОГДА И НИ ПРИ КАКИХ ОБСТОЯТЕЛЬСТВАХ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ДУХОВНИКОМ СООБЩЕНО НИКОМУ. Священник должен посему не только блюсти эту тайну и не выдавать ее в разговорах служебных и на допросах полицейских и следствиях судебных, но он должен всячески и всегда помнить это и быть настороже. Ни намеком, ни выражением, ни в проповеди, ни в пастырских разговорах священник не смеет рассказывать того, что ему было поведано при совершении им таинства покаяния.

д)Стараться   развивать   в   себе   внимание умное и сердечное, проникать в сказанное, стараться разбираться в сложной и подчас запутанной духовной жизни кающегося. Ему нужно подчас совершать задачу особого пастырского психоанализа, докапываться до корней и истоков  постигшей человека  духовной болезни  и безвыходного состояния. Он должен в себе развивать особый дар «рассуждения духовного».

е)Стараться стяжать исключительное терпение и смирение. Первое особенно необходимо при длительных и многолюдных исповедях, особливо тогда, когда человек, не умеющий исповедоваться, начинает говорить вещи, совсем к исповеди никакого отношения не имеющие, всякие житейские мелочи и подробности или же «каяться в грехах своих близких», а о себе ни слова покаянного не говорит. Второе, когда некоторые лица(это бывает весьма  часто) во  время   исповеди сами начинают  поучать священника,  указывая ему на его недостатки, облекая это иногда в искусную   форму   признания   себя   виновным   в осуждении пастыря в том-то и том-то.

ж)Выше говорено было о пастырском даре сострадательной любви к кающемуся грешнику, т. е. о способ-ности уметь «сопереживать» с кающимся его нравственные страдания и сливаться с ним в его покаянном настроении. Священник должен возгревать в себе умение все понять, чтобы и все простить. Но вместе с этим пастырь никак не должен забывать  того,  что такое всепрощение не должно быть поводом и снованием к ослаблению нравственных принципов верующих. Пастырь всегда должен помнить святоотеческое мерило: «люби грешника, но ненавидь самый грех». Посему священник должен знать границу своего сострадания, чтобы не давать повода грешнику и дальше продолжать свои погибельные привычки. «Христос никого не осуждал, Христос простил даже и блудницу», – часто говорят люди с «широкими взглядами»; но они забывают, что Христос, прощая блудницу, сказал: «иди и больше не греши». Пастырь поэтому должен помнить и о своей отеческой власти, власти решить, но и вязать, когда это нужно. Снисходя к слабости грешного человечества, он не должен искажать самого духа евангельского учения о грехе. Замечательно пишет митр. Филарет Московский: «Снисхождение к преткнувшемуся и падшему надобно иметь, но снисхождение к небрежному и закосневающему в падении имеет в обществе неблагоприятное действие, охлаждая ревность и распространяя небрежение. Надобно беречь каждого: но еще больше беречь дух всего общества. Господь да наставляет соединять милость и истину» (Письма митр. Филарета к архиеп. Тверскому Алексию, Москва, 1883, стр. 2).

3.  Внешние подробности исповеди

Они касаются литургических моментов этого тайнодействия и самых методов исповедания.

В литургическом отношении знать необходимо священнику нижеследующее:

а)        Стараться возможно больше развивать евхаристическую жизнь в своей общине (приходе). Частое причащение должно стать нормой,а не исключением.

б)        Исповедь вовсе не должна быть связана непременно с причастием. Можно исповедовать и не накануне   причастия(митр.Антоний).Были и такие мнения среди православных пастырей и пасторалистов (о.Т. Налимов), чтобы люди,  напряженно  живущие  евхаристической жизнью и часто исповедающиеся и п ричащающиеся, не непременно перед каждым причастием исповедывались.

в) Исповедь вовсе не должна быть ограничена одним только великопостным периодом года. Надо внушать частое причастие, хорошо бы в каждый пост, еще лучше и по большим праздникам или памятным личным и семейным дням. Это позволит священнику не быть обремененным большими толпами исповедывающихся в Страстную или иные седмицы Великого Поста.

г)         Многие   советуют   предварять   исповедь проповедью или соответствующим поучением. Проповеди о покаянии, но отнюдь не обличительные, а сострадательно вразумляющие должны говориться чаще, чтобы подогреть в верующих желание духовного возрождения.

д)        Решительно избегать так наз. «общих исповедей», когда люди, стыдящиеся признаваться в своих грехах, пытаются нечувствительно для себя, без душевной боли и самообличения,  а следовательно и без пользы, исполнить формальную сторону исповедного тайнодействия.

е)        Перед исповедью прочитывать положенные молитвы. Не забывать читать и поучение, напечатанное  в  Требнике:   «Се,  чадо,  Христос невидимо стоит пред тобою».

ж)        Прослушав кающегося и внушив ему то, что пастырская совесть найдет нужным, прочитать непременно ту из «разрешительных молитв», которая в Требнике напечатана первой:»Господи Боже спасения рабов твоих…», ибо в ней то и содержится прошение Богу о примирении грешника с Церковью, о прощении ему грехов  и  даровании  ему   «образа   покаяния».Вторая   молитва   «Господь   и   Бог   наш   Иисус Христос»  есть   молитва   по   существу   своему даже  и  не  православная.  Она  неизвестна  ни грекам, ни единоверцам и в наших требниках ее не было в старое время. Проникла к нам она от  Петра Могилы и носит на себе латинский отпечаток,  приписывая прощение грехов  священнику: «и аз недостойный иерей, прощаю и разрешаю».   К   сожалению,   большинство   священников ее-то и читают, опуская существенно важную молитву первую.

В этом состоят главные литургические напоминания духовнику. Можно указать еще и на разности в нашем чине исповеди по сравнению с греческим. Там читается ектения о прощении грехов, в обратном порядке стоят обе молитвы перед исповедью и совершенно особенные, у нас несуществующие молитвы разрешительные.

Но особенно большое различие между нашей исповедной практикой и греческой заключается в том, что они сохранили древний институт «духовных отцов», или по старо-русскому «покаяльных попов», который мы забыли, но следы коего сохранились и в печатаемых и теперь наших требниках.

Славянский требник содержит перед главой 7-ой «о исповедании» особое Предисловие и сказание, «о еже како подобает быти духовнику». Кроме различных указаний увещевательного характера, в этом предисловии в конце читаем: «Аще кто без повелительные грамматы местнаго епископа дерзнет примати помышления и исповеди: сицевый правильно казнь приимлет, яко преступник божественных правил, и зане не точию себе погуби, но и елицы у него исповедашася, не исповедани суть…» Но ни один священник русской церкви вот уже несколько столетий никогда не видал этих грамот от епископа и ни один епископ у нас таковых полномочий духовенству исповедовать не выдавал.

Иное дело на Востоке. Греческий «Евхологий» содержит и особый чин «Доследование, егда творит архиерей духовника». Содержание его таково.

По обычном начале, диакон: «Господу помолимся». Архиерей читает молитву: «Господи Иисусе Христе Боже наш, иже Петру и Иным единонадесяти  учеником,  апостольское   и  духовническое служение даровавый, решити и вязати человеков прегрешения повелевый, Сам и ныне раба Твоего (имя рек), от мене избранного, всякия же благодати исполненнаго, достойнаго и его апостольскаго и духовническаго Твоего служения, чрез мое смирение покажи, во еже решити и вязати недостойных прегрешения. Яко Ты еси Податель благ и Тебе славу возсылаем…»

После этого читается Евангелие от Иоанна, «Сущу позде в день той, во едину от суббот…» (XX, 19 и след.).

Архиерей, по прочтении Евангелия заключает чин такой формулой: «Наша Мерность, Благодатию Всесвятаго и Началосовершительнаго Духа, проручествует тя благоговейнейшаго (имя рек) духовника во служение духовнаго отчества, во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, аминь».

На Востоке, и в древней Руси только таким образом рукопроизведенные в особое служение «духовнаго отчества» иереи и могли совершать исповедывание приходящих к ним грешников. Этим не вводилось никакое умаление таинства священства. Разумеется, что всякий иерей, законно рукоположенный, обладает сакраментальной властью «вязать и решить». Но дисциплинарно церковь это ему не дозволяет, пока он не приобретет достаточный жизненный и духовный опыт.

Конечно, большие пространства России, редкие приходы, духовная нужда, а в особенности ненормальные условия нашей жизни не могут удовлетвориться малым числом таких, архиереем поставленных, духовников. Но с другой стороны вызывает улыбку только что рукоположенный юный иерей, без какого бы то ни было духовного опыта рассуждающий о грехах людских, врачующий застарелые болезни и разыгрывающий из себя «старца» и «духовника».

Это различие двух пастырских практик удивляет наших соотечественников, когда им приходится знакомиться с греческим обиходом духовенства. В свое время, в XVIII в. киевский митрополит Рафаил (Заборовский), в указе от 3 ноября 1731 г. высказывается отрицательно по этому поводу. Его аргументация основывается на том, что если священнику дозволяется большее, дозволяется совершать все таинства, то почему же ему запрещается одно из таинств. Заметить следует при этом, что запрещение это относительно. Это в сущности даже и не запрещение, а известное ограничение, сообразуемое с возрастом молодых иереев и с их неопытностью. Священнику молодому, конечно, не вовсе запрещено исповедывать, а временно, впредь до приобретения известной опытности, не дано принимать на себя то, что ему еще не свойственно. Это запрещение характера так сказать дисциплинарного, иерархического, а не сакраментального. По практике русской церкви и монашествующим иереям не дозволялось венчать браки, но, когда иеромонахи назначались на должности посольских или флотских священников, то они венчали (О мнении митр. Рафаила см. Труды Киев. Дух. Ак., 1908, июнь, стр. 239).

Повторяем во всяком случае, что не может не броситься в глаза запрещение нашего Требника: не исповедовать без особой грамоты – разрешения архиерея в то время, как таковой грамоты ни один русский священник никогда не получал и в глаза не видел. Следовало бы в таком случае и в Требнике этого не печатать.

А в древней Руси такие грамоты давались. Проф. В. И. Бенешевич приводит текст такой грамоты или, как она надписывается: «Письмо датися священноиноку, когда поставят его отца духовного» («Сборник памятников по истории церковного права». Петроград, вып. 1, 1914, стр. 49).

«Смирение наше, ради своего письмени, благословляет честнейшаго в священноиноках НН в отца духовнаго, яко да приемлет исповедника иже к нему приходящих христиан. Подобает у бо сицевому не быти сластолюбезна, не сребролюбива, не трапезолюбива, не славолюбива, не гневлива, не тщеславна, не злопамятна, не зло за зло воздателя, но паче да будет кроток, смирен, не сребролюбив, ненавидяй вся сладости мира сего, терпелив, постник, бодр, поучения божественных писаний имея всегда, преданна известно испытуя апостольских правил, догматом исправление, чистоту сердечную, милостиву и умилену, священничества таинство, откровение божественных тайн, понеже тем дасться разумети тайны небеснаго царствиа, по слову Господню; сердца же приходящих к нему испытовати, и согрешениа и помышлениа, ответы давати по правилех, овы обличати, ины молити, поучати же ко спасению приходящим к нему душам. Сего ради и будет вязати, яже суть по достоянию, и решати паки такожде достойнаа, прощая же и се, яко иже хотять и произволять, еже быти иноци в животе их, или паки к смерти, с блюдением сотвори их иноки, по евангельскому преданию. Сего ради бысть и се утвержденное письмо и подасться честнейшему в священноинокох НН в лето…».

Что древняя русская практика не отличалась от греческой, и что в старину, в Московской Руси существовали особо от архиерея поставленные духовники, как это и требуется Требником и как это сохранилось до днесь на Востоке, явствует из старинных рукописных «потребников». Так наприм. в рукописных книгах Новгородской Софийской библиотеки (NN 1061, 1062, 1066, 1067, 1085 и 1087) содержится такое примечание: «Юннии же иереи еще сущии отнюдь да не смеют прияти ни едину душу ко исповеданию». (Цитирую по магистерской диссертации Д. Н. Дубакина, «Влияние христианства на семейный быт русского общества в период до времени появления «Домостроя», «Христианское чтение», 1880П, стр. 35).

Мы настолько забыли древнюю русскую и современную восточную практику, что даже в официальном журнале, издававшемся при СПБ Дух. Академии («Церковный Вестник» за 1896 г., N 30, стр. 974), в отделе «Из области церковно-приходской практики», дано указание, что под «повелительной грамотой» надо понимать так наз. «ставленническую грамоту, с которой рукополагаемый приобретает всю полноту иерейских прав». Это неверно. Ставленническая грамота это одно: это удостоверение от епархиального архиерея в законности рукоположения; а грамота, о которой говорит Требник и упоминаемые древние канонические памятники, это особое полномочие на совершение духовнического служения, связанное с приведенным чином «поставления в духовника».

Если эту древнюю практику и невозможно возродить в наших условиях жизни, то следовало бы не смущать совесть иерея печатанием в требниках приведенного выше увещания. С другой стороны, и молодым иереям, помня о древней практике, следовало бы поосторожнее пускаться в глубокие воды «старчества», и поменьше говорить о своем «духовническом опыте», каковым в сущности они и не успели еще обогатиться.

Говоря о методе исповедывать, приходится лишний раз повторить, что исповедь есть настолько индивидуальное таинство, и каждый кающийся настолько неповторим, а с другой стороны, у каждого духовника могут выработаться свои приемы, которые он признает наилучшими и ему наиболее удобными, что давать какой-то   однообразный   и   для   всех   случаев примерный рецепт, как исповедывать просто невозможно и неправильно.

Духовник может предпочитать один или другой облик исповедывать, но в то же время и у кающегося есть свои особенности, которые требуют приспособления к его психологии. Исповедь может вестись, например, в форме вопросов-ответов: «да – нет», или «да, грешен», или «да, каюсь» и под. Это более упрощенный способ, ускоряющий процесс исповедывания, а для людей, не умеющих или стесняющихся самим открывать свои помыслы, даже более легкий; но в нем больше формального момента, напоминающего допрос. Исповедь может, обратно, быть и в форме разговора, т. е. более простой беседы, лишенной всякого формализма и не сводящей все к перечислению по пунктам своих недостатков. Очень хорошие духовники предпочитали зачастую именно такую форму исповеди (в Оптиной старец Амвросий, митр. Антоний, о. Алексий Нелюбов, один из выдающихся духовников в эмиграции и др.). Некоторые духовники предпочитают сами ничего не говорить, а давать кающемуся все высказывать самим. Это дает возможность духовнику внутренне сосредоточиться, про себя творить молитву, но предполагает перед собою человека, часто исповедывающегося, привычного, открытого.

Как бы то ни было, но священник во время исповеди не просто должен слушать слова кающегося, а потом, преподав ему некоторые советы,    прочитать   разрешительную   молитву,    а  обязательно в то время, как кающийся ему исповедует свои грехи, про себя творить молитву. Наилучшей, конечно, является классическая Иисусова молитва. Она и грешнику помогает своей духовной силой и самого духовника укрепляет, очищает и просветляет его духовное зрение.

К сказанному о методе исповедывать надо добавить и то еще, что часто приходится слышать от приходящих за духовным врачеванием, а именно их незнание, как исповедываться, неумение говорить перед духовником о том, что у них на душе. Даже, если этого они и не признают, то все же это легко обнаруживается из самого хода исповеди: видно, что многие и понятия не имеют, в чем же именно состоит исповедь, о чем надо говорить, на что следует обращать внимание.

Поэтому необходимо духовнику подготовлять своих пасомых к исповеди. Каждому кающемуся на исповеди невозможно прочитать лекцию о том, как надлежит исповедываться, но говорить проповеди на тему о покая-нии, стараться каждый случай использовать, чтобы направить мысли людей на покаянные темы, пользоваться и частной беседой и всяким случаем для назидания людей на эту тему – необходимо.     

В дальнейшем при характеристике отдельных типов кающихся будет сказано о затруднениях в исповедной практике; здесь же можно лишь в общих чертах указать на то, что часто кающиеся, совершенно не отдавая себе отчета, куда и зачем они пришли,  равно как совершенно не думая о том, что у священника стоит еще огромная толпа ожидающих исповеди, и что священник тоже человек с ограниченным вниманием, слабыми силами и недостатком времени, – просто-напросто разглагольствуют на все возможные темы, кроме главной и единственно в данном случае уместной, а именно: грех кающегося, покаяние, стремление к самоисправлению.

Некоторые (эгоцентрики, мало способные к самоанализу своих поступков, обидчивые, злопамятные и пр. люди) начинают говорить о грехах своих близких (мужа, жены, детей и пр.), совершенно забывая свои собственные прегрешения и недостатки.Другие начинают вдруг задавать священнику труднейшие богословские и философские вопросы, которые их «мучают», например: о смысле страданий, о том, почему Бог их допускает, о «слезинке ребенка» и пр., совершенно забывая, что исповедь не есть и ни в каком случае не может быть беседой на богословские темы или семинаром по философским проблемам. Надо уметь внушить, что исповедь одно, а духовная беседа – совсем иное дело. Есть и такие, которые вдруг начинают на исповеди рассказывать о своих планах хозяйственных, семейных, служебных или о том, что они думают о том или ином вопросе. Это тоже свидетельствует о современной неопытности в области исповеди. Найдутся в исповедни-ческой практике священника и такого рода кающиеся, которые многоречиво, медоточиво,  елейно будут священнику показывать свои церковные познания и мнимую богословскую начитанность, будут уснащать свою речь всевозможными церковно-славянскими выражениями, словом изображать нечто деланное и надуманное, но зачастую очень далекое от самой простой и безыскуственной исповеди, т. е. простого признания своих грехов. Есть, наконец, и увы! очень часто встречается человек, пришедший на исповедь, но ни в чем себя виноватым не признающий, считающий себя «ничего особенного не сделавшим», избегающий что-либо постыдное о себе сказать и, либо отделывающийся общими фразами, либо просто молчащий. Все эти примеры можно бы умножить и найти в них большое разнообразие, но довольно и этого, что собственно свидетельствует о том, что очень немногие отдают себе отчет, в чем должна состоять исповедь, что есть покаяние и зачем Господом установлено это таинство.

Хороший «анализ покаяния» находим у о. А. Ельчанинова в его «Записях» (стр. 64, I издания): «боль от греха, отвращение от него, признание его, исповедание, решимость и желание избавления, таинственное преображение человека, сопровождаемое слезами напряжением всего организма, очищение всех этажей души, чувство облегчения, радости, мира».

Если это важно для грешника, то священнику следует помнить следующие слова митр. Антония: «чем глубже ты прикасаешься сознанием своей далекости от того духа всеобъем лющей любви и сострадания, коим должен быть исполнен Христов пастырь, чем больше ты оплакиваешь свое очерствение, тем ближе к тебе божественная благодать, тем доступнее твоя душа для светлых озарений». Священник должен смиренно умолить Бога о вразумлении и научении, о смягчении сердца, о даровании духа сострадательной любви и руководственной мудрости» (Исповедь, 14).

Лишний раз напоминая всю опасность схематизации и условных схоластических подразделений в таком индивидуальном и наиболее личном таинстве, как исповедь, в этой главе будет дан очень общий обзор тех примеров кающихся, которые чаще всего проходят перед духовником в часы покаяния. Можно внести с успехом в наши характеристики множество разных подробностей и вариантов, но предлагаемый перечень, не притязая на полноту, старается показать наиболее яркие примеры тех духовных состояний, которые требуют пастырского мудрого слова и вдумчивого к себе отношения.

Простец. Все реже встречающийся в мире цивилизации и в эпоху прогресса тип христианина и пример кающегося грешника. Мы начинаем с него, как с самого для пастыря легкого образа грешника В старой России, кое-где может быть еще на Востоке, во всяком случае, в обстановке патриархального и бытового христианства эти люди составляли, можно говорить без преувеличения, большинство кающихся. Ум их не перегружен расудочным моментом, сердце открыто для любящего отеческого слова духовника. По социальному положению своему это  люди,  не  отравленные  фабричной  техникой, суетой городской жизни и призрачными богатствами цивилизации. Это – крестьяне, старые нянюшки, прислуга, жившая в патриархальных семьях и, конечно, масса монашествующих простецов в исчезнувших с лица земли, но многочисленных в старом мире, обителях.

У этих людей очень ясно сознание греха и греховности. Они может быть не читали трактатов по нравственному богословию, не выучили таких слов, как «аскетика», «нравственность» и никогда не слыхали о категорическом императиве Канта, но совесть их исключительно чутка и бескомпромиссна. Грех их тяготит, его они страшатся и от него жаждут освободиться через свое искреннее покаяние и молитву духовника. Поэтому они и подходят к исповеди исключительно моралистически. Они не будут вступать в сложные рассуждения с духовником о разных философских предметах, но и не будут запираться в грехах. Они, прежде всего, – смиренны и кротки. Они с охотой выслушивают поучение священника и будут ему за это глубоко благодарны. Они легко перечисляют свои грехи, часто даже приговаривая: «да что там, батюшка, что ступила, то и согрешила», или «виноват словом, делом, помышлением, всеми чувствами» и потом он перечисляет особенно его тяготящие грехи. У них нет «проблематики» и «парадоксальностей». Грех для него есть грех. Он не сомневается в этом. У них нет двоемыслия: с одной стороны, это может быть и грех, но с другой, если принять во внимание то-то и то-то, может быть это и не грех. После исповеди такого человека священник зачастую удивляется четкости и просветленности совести грешника и для себя самого может найти немало назидательного в смиренном подходе этого простеца к церкви, к Богу, к священнику, к покаянию. Повторяем, такой тип людей все больше и больше отходит в область предания.

Интеллигент. Это – полная противоположность только что упомянутому образу простеца. И по своему прошлому, и по образованию, и по культурному наследию, и по своему отношению к Церкви и по подходу к греху, он несет что-то очень непростое, – для себя тягостное и болезненное, а для исповедающего духовника это испытание его пастырского терпения и опытности.

Тип человека, отличающегося высокой интеллектуальностью свойственен всякой культуре и всякому народу. Тип этот всегда занимал и будет занимать в Церкви положение, отличное от положения простеца, и к нему духовнику всегда придется подходить иначе, чем он подходит к человеку, далекому от интеллектуальных запросов. Но тип интеллигента есть продукт только русской истории, неведомый западной культуре. На нем сказались влияния исторические, культурные, бытовые, европейской цивилизации несвойственные. Этот тип, в его классическом облике второй половины XIX и начала XX вв. вероятно историческим процессом будет сметен с лица этой планеты, но в своем основном он носит какие-то типично русские черты, которые останутся в жизни, как бы история не повернулась.

Вот эти существенные особенности интеллигента:

1)        повышенная рассудочность и следовательно привычка говорить от книжных авторитетов;

2)        недисциплинированность мысли и отсутствие того, что так отличает людей латинской, романской  культуры,  а  именно  уравновешенность и ясность мыслей и формулировок;

3)        традиционная    оппозиционность    всякой власти и иерархичности, будь то государственная или церковная; характерная безбытность и боязнь всякой устроенности:  семьи, сословия, церковного общества; склонность вообще к нигилизму, вовсе не ограничивающимся классическим типом Базарова и Марка Волхова, а легко сохраняющемуся и в духовной жизни; влияние всяких в свое время острых течений, вроде декадентства, проявляющееся в изломанности и изуродованности душевной. Все это можно было бы при желании умножить, но достаточно и сказанного.

В своем подходе к покаянию такой тип часто бывает очень труден и для себя и для священника. Мало кто мог окончательно отрясти с себя прах этих былых болезней. Симптомы старого часто выбиваются на поверхность и несчастный   чувствует   себя   пленником   былых привычек. Эта неясность и смятенность души обнаруживается и в образе мышления и в способе выражаться. Такие люди зачастую не способны ясно формулировать свои душевные состояния. Они почти всегда находятся в плену своих   «настроений»,   «переживаний»,   «проблематик».  Они  не  умеют  даже  просто  перечислять свои грехи, ходят «вокруг да около», иногда признаются в том, что не умеют исповедываться. У них нет ясного сознания греха, хотя это вовсе не означает, что они лишены нравственного чувства. Как раз обратно: это зачастую люди   с   высоким  моральным  уровнем,   щепетильные к себе, неспособные ни на какой предосудительный поступок; они в особенности носители общественной честности,  «кристальной души люди». Но в своем отношении к внутренней жизни  они  пленены мудрованиями и излишними  рассуждениями.  Исповедь  их  носит характер   рассудочный;   они   любят   резонировать, «не соглашаться с данным мнением». Они и на исповеди готовы вступать в прения и «оставаться при особом мнении». Они прекрасные диалектики и эту свою способность приносят и к   исповедному  аналою.  Кроме  того,  от  своей часто расплывчатой исповеди, в которой преобладают   неопределенные   части   речи:   «как-то»,   «до  некоторой  степени»,   «мне  думается», «как  бы  вам  это объяснить»  и  пр.,  они легко пускаются   в   отвлеченные   совопросничества. Они любят на исповеди, – совершенно не считаясь  с  тем,  что за ними  стоит целый хвост  ожидающих исповеди, – задавать священнику замысловатые философские и богословские вопросы, забывая, что исповедь никак не есть удобный момент для этого. Приходится слышать от этих людей: «меня страшно мучает вопрос о страданиях людей; как это Бог допускает страдания невиновных детей?» или что-либо в таком роде. Они часто жалуются на свои «сомнения». Маловерие типично для этой категории кающихся.

Их прекрасно можно охарарактеризовать следующими словами о. А. Ельчанинова, человека с коротким пастырским стажем, но большим духовным опытом и вдумчивостью: «греховная психология, вернее психический механизм падшаго человека. Вместо внутренняго постижения – рассудочные процессы, вместо слияния с вещами – пять слепых чувств, поистине, «внешних»; вместо восприятия целаго – анализ. К райскому образу гораздо ближе люди примитивные, с сильным инстинктом и неспособностью к анализу и логике» («Записки», стр. 63, перваго издания).

Самодовольная совесть. К сожалению, это один из очень часто встречающихся случаев исповедной практики. Это люди,– совершенно независимо от того, интеллектуалы они , или малообразованы, – малосознательные в своей духовной жизни, утвержденные в каком-то религиозном самодовольстве. Их отличительным признаком является особое духовное благополучие. Их ничто в духовной жизни не тревожит. Кодекс их моральных требований весьма скуден и очень напоминает «кодекс» Вронского или Анны Карениной. Они стараются не задумываться над духовными вопросами, считая это для них необязательным. Духовного голода у них нет. Кругозор моральный весьма сужен. Можно было бы их упрекнуть в известной духовной самовлюбленности, а уж во всяком случае самодостаточности.

Эти люди весьма часто на исповеди: 1) перечисляют свои достоинства, внешние положения, твердо верят в свои «заслуги»; 2) легко «каются в грехах своих близких» (жены, мужа, детей, тещи и пр.); 3) чаще же всего просто признаются, что у них «никаких особых грехов» нет, что они не убили никого, не украли ничего, да и вообще ни в чем не грешны.

Они создали себе целый ряд известных моральных рамочек, успокоительных формул и извинений. Замечательный французский католик, писатель острый и едкий, бескомпромиссный христианин, не терпевший никаких «постольку-поскольку» Леон Блуа называл таких людей «духовными буржуа». Это вовсе не есть тип социальный, а носитель известного духовного облика, и именно, успокоенности и религиозного самодовольства. Блуа бичевал беспощадно этих буржуа во всех своих романах, дневниках, статьях и заметках. Духовный буржуа думает и говорит «общими местами», т. е. заученными легковесными формулами, которыми он успокоил свою очень небольшого объема совесть и живет на основании этих «общих  мест». Им написана двухтомная «Экзегеза «общих мест», – одно из самых едких и уничтожающих обличений таких самодовольных и бессознательных в религиозном отношении людей. Вот некоторые примеры таких «общих мест», как заимствованных из коллекции Леон Блуа, так и слышанных из других источников: «Грех есть общее явление, не грешить нельзя»; «Ну что же? ведь это в сущности мелкие грехи»; «Евангелие, знаете ли, устарело и к нашей жизни неприменимо»; «Я, конечно, батюшка, не монах…»; «Я, конечно, как человек культурный…»; «Ну, знаете – Богу это ведь все не нужно; Бог не требует так много». Все это свидетельствует о совершенной духовной безграмотности, элементарной нечувствительности к духу Евангелия. Священнику надо многое и многое таким людям объяснять, втолковывать раскрывать. Надо в таких случаях заняться основной катехизацией таких христиан. Этого, разумеется, невозможно достичь во время исповеди; этому надо посвятить долгое время, многократные проповеди, терпеливое и постепенное вразумление.

Таким людям надо заново всему в христианстве учиться, а именно: что грех – это болезнь души; что греховность есть последствие общего для всех первородного греха; что бороться с грехом надо в самом начале его зарождения; что деление грехов на мелкие и крупные есть одно из опаснейших для духовной жизни успокоений; что грех вовсе не есть одно только греховное,   злое   дело,   а   коренится   в   глубинах души, в закоренелых страстях; что каждый христианин должен быть подвижником, аскетом, идти узким путем, ведущим ко спасению, а не широким, направленным в ад; что Евангелие и Церковь не могут устареть, что это понятия и реальности вечные, а то, если они не соответствуют нашим привычкам, то не Церковь и не Евангелие надо приспосабливать к этим привычкам, а себя подчинять дисциплине Церкви и заповедям Христовым. И многое, многое другое.

В таких людях надо во что бы то ни стало стараться пробудить: отвращение ко греху, смертную память, духовное трезвение, покорность голосу Церкви, желание духовного перерождения и преображения в «новую тварь».

Мнительная совесть. Пример подобного рода грешника является противоположностью только что разобранному несознательному и равнодушному христианину. Это тоже весьма тяжелый случай в пастырской исповедной практике, тем более, что проистекает он из самых чистых и возвышенных побуждений. Если самооправдывающийся «духовный буржуа» даже и понять не хочет, почему он грешен и в чем он может быть перед Богом и Церковью виновен, то настоящий обладатель скрупулезной совести, как раз наоборот, раздавлен сознанием греховности. Его подавленность грехом делает из него человека духовно слабого, трусливого, бесплодного. Он воображает себя носителем  всех  возможных  грехов,   сосудом  всякой  нечисти, рабом диавола и пр. Он часто начинает считать себя сомневающимся в вере, но потом постепенно становится сомневающимся и в самом себе, и в милости Божией, и в возможности спасения для себя и т. д. Это одна из форм духовного заболевания, излечить которую может только вдумчивый и опытный духовник, отнюдь не ригорист и не обличитель.

Митр. Антоний («Исповедь», стр. 28) определяет их так: «люди мнительные, любящие перещупывать все свои ощущения и исполненные постоянной суетной боязни, как бы в чем не промахнуться, как бы не оказаться в чем-либо неисправными. То им кажется, что они больны сами или их дитя начинает хворать или вот-вот захворает и т. п.; нередко они впадают в еще большую беду, в так наз. «хульные помыслы», когда в их голове, совершенно против их воли, с мыслью об имени Христовом или Богородицы складываются те или иные ругательные слова и, конечно, чем они больше борятся против таких нелепых сочетаний, тем последния настойчивее теснятся в их голову. Неопытные люди с ужасом начинают считать себя богохульниками, а неопытные духовники начинают им говорить о тяжком грехе богохульства, «о хуле на Святаго Духа, как наибольшем из всех грехов». Это один из наиболее острых грехов, которым страдает такой мнительный человек, а его скрупулезная совесть, не только его не успокаивает, но выискивает еще и еще другие грехи, в большей степени подавляющие несчастного и потерянного человека.

Можно привести немало и других примеров для иллюстрации духовного состояния такого скрупулезного грешника:

1) «я пропал; я все равно буду грешить; я не могу бороться с моими закоренелыми привычками»;

2) страх ответственности за чужие грехи; страх ввести ближнего в какое-нибудь искушение и, как последствие этого, уклонение от всякого общения с людьми;

3) страх, в особенности, сексуального осквернения, мыслями, видениями, снами и пр.;

4) боязнь оскоромиться в посту и т. д. Много можно привести еще подобных примеров, свидетельствующих о каком-то рабском страхе перед Богом и болезненной мелочности в своих поступках.

Чтобы не умножать примеров, можно привести то, что говорит один очень умный и вдумчивый католический духовник и хороший психоаналитик Sculte в своей книге «Was der Seelensorger von den Seelenleiden kennen muss?». Ему приходилось встречаться во время исповеди с боязнью некоторых людей наступить, где-либо на улице на газетную бумагу с именем Божиим, крестом или каким-либо священным изображением, боязнью, доводящей таких мнительных людей до состояния какого-то пассивного оцепенения, почти что мании. Так оно и есть на самом деле: подобного рода страхи и помыслы стоят на границе с психиатрией, с навязчивыми идеями и пр. Другой случай, наблюдавшийся тем же писателем, касался лиц священного сана, которые во время совершения священнодействия  (мессы) с  самого  его начала охватывались страхом, как бы им не забыть помянуть то или иное имя, или же неправильно произвести освятительную формулу, или же не забыть стереть с «патены» (дискоса) частиц и крошек Тела Христова. Шулте так и называет эти разряды мнительных людей «мементисты», «консекристы», «фрагментисты». Совершенно очевидно, что подобные случаи имеют место и в православном священническом быту. На исповеди такие иереи каются именно в том, что они боятся не так сказать какую-нибудь существенно важную формулу, или не забыть произвести то или иное священное действие.

Эта мелочность развивает в таких людях привычку к еще большей мелочности и мнительности; убивает в них всякое творческое начало; развивает подавленность грехом; приводит к ханжеству.

От духовника ожидается здесь мудрое слово и правильная ориентация в духовном трезвении и в началах аскетики. Кающегося носителя мнительной совести надо всячески подбодрить, укрепить, отрезвить.

Дети. Особенные затруднения встают перед священником при исповедании маленьких детей. Эти затруднения происходят от разных причин. Во-первых, оттого, что разговаривать с детьми тоном правильным, правдивым и естественным – является особым даром, стяжать который не всякому дано. Во-вторых, обстановка в которой проходит зачастую детская исповедь, оставляет желать много лучшего: родители дома не всегда могут дать надлежащее воспитание ребенку, направление его интересов, развитие в нем церковности. Подготовить к исповеди, особливо к первой, дома не умеют. От священника потому зависит, как устроить правильно детское говение, т. е. много заранее начать с детьми говорить на тему о покаянии, объяснить все, с этим связанное, пробудить соответствующее настроение.

Затруднения во время исповедания ребенка проистекают от своеобразности детской психологии, отличной от психологии людей взрослых; кроме того, священник совершенно ошибочно может начать с детьми говорить не тем тоном, каким надо; начнет что-то неестественное и надуманное изображать, стараясь подделаться под какой-то воображаемый им детский мир, взгляд и разговор. Естественность и искренность дети чувствуют гораздо сильнее, чем кто бы то ни было. Фальшивый тон поэтому создаст только неправильный подход к душе ребенка.

Священник в особенности должен действовать на ребенка непосредственно, без лишних рассуждений и отвлеченностей. Надо действовать на совесть, раскрыть ее детям, пробудить ее, звать к искренности с самим собою. «Начало премудрости – страх Господень». Это должно быть внушено детям сызмальства. Страх Божий, не как рабское паническое чувство, а как благоговейное почитание Небесного Отца,   растворенное   любовью   сыновной.   Священник не должен развивать в ребенке утилитарного отношения к греху и добродетели, т. е. не должен строить своего воспитания детской души на принципах какого-то соразмеривания юридических, наемнических понятий: если будешь хорошо вести себя, то и Бог тебе пошлет все хорошее: а если будешь себя плохо вести, то Бог тебя лишит того-то и того-то. Это недостойно проповеди любви и морали. В евангельской морали очень часто нет именно этого равновесия и нашего понятия справедливости (награда виноградарям не по справедливости людской, а по милости и любви Божией). Священник не должен злоупотреблять угрозами типа «тебя Бог накажет». Надо воспитывать в детской душе с самых ранних лет примат любви, а не страха; сыновства, а не рабства и наемничества. Духовник должен суметь найти это нелегкое равновесие страха Божия и любви сыновней. Надо постепенно стараться развивать в душе ребенка истинно христианское чувство любви к Евангелию, преданности Церкви, любви к чистоте, святости; приводить примеры святых, отдававших все и самих себя Богу.

Особливо надо обращать внимание на детские склонности ко лжи, к пользованию чужими вещами, к издевательству и насмешкам над слабыми; на склонность детей мучить животных; на привычки кривляться и вообще быть неискренними; на склонность к грубости и т.д.

Молодежь. Если в исповедании детей большим облегчением для священника является их искренность, открытость, готовность чистосердечно каяться в своих грехах и проступках и легко плакать от сознания своей вины, то при исповеди молодых людей в возрасте от 16 до 20 лет священник нередко наталкивается на какую-то внутреннюю забронированность и нежелание подпустить близко к себе испытующий взор духовника. Случается, что юноша или девушка этого возраста приходят на исповедь или по требованию своих домашних, или по какой-то прежней традиции, инерцию которой не хотят еще нарушить, или же даже по своему искреннему желанию и неложному религиозному чувству, но уже замутненному ложным стыдом этого возраста, – но как бы то ни было, самым большим препятствием для этого возраста бывает какая-то скрытность, застенчивость, недоверие.

Это – самое ответственное время всей жизни человека. Тут происходит наиболее резкое изменение в душе человека, формирование его характера, смена каких-то прежних ощущений новыми, прошедшими через горнило рассудочности восприятия. Это «пора надежд и грусти нежной»; период романтики, бурных очарований и горьких разочарований; время первых исканий пытливого разума, возникновения первых сомнений, пробуждающихся искушений неверия и недоверия прежним авторитетам; это годы необычайно остро развивающейся гордости, самолюбия, отстаивания своего примата во всем; в эти годы происходит в молодом существе его первые встречи с тайнами бытия, как физиологическими, так и метафизическими; тут пробуждается впервые эрос и дает себя мучительно знать пол; юноша и девушка, особенно чувствительные в эти годы ко всему ложному и ненастоящему, сами, как это ни парадоксально, легко поддаются соблазну позы, роли, фразы, надуманных образов: они легко играют роль то отрицателей и бунтарей, то разочарованных, байронизирующих скептиков; в эти критические и смутные годы Sturm and Drang Periode особенно заманчиво все таинственное, хотя бы пробудившийся разум и хотел ниспровергнуть все неподведомственное разуму; «тайны», «скрытность от взрослых», язык намеков, побуждают молодую душу поведывать все свое сокровенное листам своего дневника, – дневники в эти годы пишутся с особенным азартом, – но часто и тут фраза и желание играть роль не покидают молодого и «разочарованного» романтика; он не вполне искренен и с самим собой и продолжает на страницах своих авто-исповедей становиться в какие-то позы.

На исповеди перед священником этот разряд кающихся особенно труден, так как осторожный священник боится как-либо не задеть хрупкий сосуд души, не повредить какие-то сокровенные пружины. Вполне оправданно священник должен остерегаться с одной стороны не оскорбить молодую застенчивость и не повредить свойственной этому возрасту скрытности, а с другой, надо также бояться быть самому слишком нерешительным и небрежным в исповедании чужих помыслов. Нельзя что-то упустить в исповеди такого юноши (девушки) и не помочь стыдливой совести откровенно все рассказать, но в то же время нельзя и самому слишком резко вторгаться в сокровенные области чужой души и не натолкнуть на грех, сказав может быть то, что кающемуся даже и в голову не приходило, не соблазнив, не нарушив какой-то очень затаенный покой.

Если священник умеет подойти к грешникам вообще, если он развил в себе пастырское чувство сострадающей любви, если он хочет быть для своих духовных детей не грозным обличителем и сухим моралистом, готовым найти на всякий проступок соответственную епитимью или нотацию, а настоящим духовным отцом и понимающим другом, то ему, конечно, как бы ни был скрытен его юный собеседник, удастся расположить его к себе, внушить доверие и потребность искренне поведать о своих грехах и проступках. И тогда, после обычных признаний «повседневных грехов», когда исповедающийся замолкает и не решится сказать о самом главном (будь то какой-либо грех из области сексуальной, или укоренившейся привычки брать без спросу чужое, а может быть даже и воровать деньги из письменного стола своих родителей, или еще что-либо подобное), то тут-то, по совету мудрых и опытных духовников, надо «ласковым и тихим голосом сказать: может быть есть грех, в котором тебе совестно сознаться? может быть ты что-нибудь не решился сказать о своих грехах на прошлых исповедях или забыл, а потом вспомнил и уже не осмеливался сказать духовнику» (М. Антоний, «Исповедь», стр. 30). Когда «кающийся, познав в твоем лице не грознаго обличителя, а состраждующаго ему друга наконец скажет о своем преступлении, не ужасайся и не негодуй, ибо он сам себя довольно укорял, а только посетуй, зачем он раньше не сказал о сем, зачем скрывал на прежних своих исповедях…» (там же).

Как никогда и нигде, на исповеди таких скрытных и застенчивых молодых душ, священник чувствует всю благодатную мощь священства, всю таинственную силу исповеди, свой долг состраждущего друга и отца, безграничную милость Божию, которая и через грешного и «подобострастного» иерея проявляется и изливается в души смятенных людей. Благословенны те минуты, когда пастырю удалось помочь таким образом слабому и колеблющемуся грешнику!

Часто к священнику приходят молодые души, люди, которые по принуждению дома или по какой-то привычке явились к исповедному аналою, но которые признают, что им собственно нечего сказать духовнику, что они не верят в необходимость таинства покаяния, что в сущности они и в Бога-то не верят по-настоящему, или так, как они верили в детстве. Тут священнник должен быть особенно внимателен и осторожен. Конечно, исповедь не есть время, удобное для ведения философских и богословских рассуждений, но надо сделать все возможное, чтобы только такой юноша не ушел от священника неудовлетворенным и как-либо задетым в своих сокровенных переживаниях или обиженным его невниманием. Уйдет он тогда от священника и от Церкви надолго, может быть навсегда… Надо назначить ему время для частной беседы, проявить о нем особое попечительное внимание и дружескую любовь и всеми возможными способами постараться отогреть, приласкать, заинтересовать. Очень важно пробудить интерес к вопросам бытия и смыслу существования, к цели жизни, к ограниченности этого земного круга и бессмысленности его автономного бытия, без зависимости от Высшего Начала. Хорошо самому священнику закидать такого юношу всеми «проклятыми вопросами». Сомневающийся молодой ум начинает протестовать против всех догматов и всех авторитетов, требует разумного и «научного» разрешения своих недоумений. Весьма полезно не затушить в нем этой жажды, а наоборот, возбудить еще больший голос любомудрия. Священник неумный, невдумчивый, мало сам образованный, смертельно боится пробуждения «проклятых вопросов» у молодежи, видя в них опасный бродильный элемент. Это совершенное заблуждение! Возникновение запросов и вопрошаний у молодых людей есть как раз благодарная почва для религиозных откровений. Они свидетельствуют о неуспокоенности сознания, о неравнодушии, о незаурядности. Священнику надо только с такими молодыми душами побольше поработать, посвятить им свое внимание и время, помолиться о них, вспомнить свое собственное молодое время «бурь и порывов». Надо уметь внушить к себе доверие. Надо стараться, чтобы в священнике увидели не только «служителя культа», «обскуранта», «несовременного», а чтобы к нему шли с открытой душой и почувствовали в нем чуткого, образованного, а главное, сочувствующего человека, способного понять и чужие искания. Не отталкивать таких молодых людей надо от книги и от философских вопрошаний, а наоборот открывать перед ними еще большие горизонты, чтобы они почувствовали всю мелководность и ограниченность материализма и безбожия. «Смысл жизни» кн. Е. Н. Трубецкого, книги современных нам апологетов христианства, прошедших свой автентичный путь «от марксизма к идеализму» (Франка, Булгакова, Бердяева) прекрасно помогут в этих беседах.

Больные и умирающие. Исповедь на одре болезни приобретает всегда характер несколько более острый, чем в обыденной обстановке пастырской жизни. Болезнь очень часто смягчает человека, смиряет его гордыню и самоуверенность, делает его поэтому более доступным пастырскому влиянию и слову пастырского назидания. Зачастую только на больничной койке и в свои последние дни земного существования человек по-настоящему и серьезно подходит в вопросам веры, загробной жизни, к угрызениям совести. У многих является запоздалое раскаяние в  «зря прожитой жизни». Разочарование во всех своих прошлых увлечениях и «идеалах» приводит к тяжелому сознанию бесполезности всего прожитого.

Но нередко и другое. Болезнь принимается просто и со смиренным сознанием, что так, значит, надо. Больной хотя и сожалеет о всем происшедшем, но стремится в эти последние недели или часы очистить свою совесть покаянием, просит ему помочь в его смятении, ловит каждое слово духовника, как посланное ему свыше, ждет назидания, умоляет подготовить его к страшному часу смерти. Нет ничего в деятельности духовника более утешительного, как встретиться с такими примерами. Когда смерть застает человека смиренным, кротким и открытым, то такому умирающему особенно благодарно можно говорить о будущей жизни, не стараться его успокаивать призрачными надеждами на скорое якобы выздоровление. Ему можно и надо говорить о подготовке к смерти, утешать его надеждой и верой на всепокрывающее милосердие Божие, внушать, что он отходит не в какую-то неведомую и далекую страну, а возвращается в свое Небесное отечество, к любящему и благому Отцу Небесному. Поменьше мрачных слов о вечных муках, о грозном Судии, о неизбежности мытарств, а побольше утешения в скорбные предсмертные минуты, побольше слов о богоусыновлении, о Боге, как Отце. Полезно рассказывать о предсмертных минутах христианских подвижников благочестия, о тех, кто легко умирал, как например:  прот. А. Горского,  ректора Моск. Дух. Ак., испустившего свой последний вздох со словами: «домой, домой хочу», или проф. В. В. Болотова, предсмертными словами которого были: «как хороши предсмертные минуты», или же архимандрита Макария Глухарева, начальника нашей Алтайской миссии: «Свет Христов просвещает всех», или же Христофора Колумба: «в руки Твои, Господи, отдаю дух свой», или же наконец Якова Бемэ, знаменитого немецкого мистика и человека большой христианской просветленности: «теперь иду я в рай». Священник всячески призван облегчить смертную тоску и подать надежду на светлое будущее, как бы ни была тяжела предсмертная исповедь больного. Очень хорошо, если священнику удастся так размягчить сердце больного, чтобы причащать его во время болезни несколько раз.

Но бывает, конечно, и обратная картина. Священник встречает иногда совершенную глухоту духовную у больного. Дурные влияния молодости, увлечения либерализмом и материалистическими учениями, может быть оккультными и теософическими доктринами, полное отсутствие церковности, весьма вероятно, что и распутная жизнь, излишества и всякого рода грех настолько вытравили в человеке подобие Божие, что предсмертная болезнь является для него только бессмысленным страданием, а на смерть он смотрит только как на физиологическое явление, одно в ряду прочих. Часто у таких людей просыпается неудержимое озлобление против всех; неизбежность смерти приводит их в бессильную ярость; просыпается зависть и ненависть к здоровым; совесть, заглушенная с давних лет не чувствует ничего духовного. Голос священника не доходит до души, а подчас возбуждает у такого рода озлобленных людей желание сказать священнику что-либо злое и оскорбительное или, в лучшем случае, саркастически усмехнуться и заявить, что духовное утешение, причастие, исповедь являются последними из его забот, и он давно покончил все свои расчеты с Богом, Церковью и попами. О таких несчастных надо особенно усиленно молиться, надо просить у Бога чудесного обращения их хотя бы в последнюю минуту. Отчаиваться никогда не следует и таких больных следует при ближайшем обходе больницы снова навестить, но быть с ними особенно осторожными, «не приставать», чтобы лишний раз не дать им повода озлобиться похулить святыню.

Вообще же с больными священник должен соблюдать особо тактичное поведение. С первого же раза, если больной сам не попросит, не следует заговаривать о необходимости причастия; можно расспрашивать о болезни, о настроении, о различных житейских вещах, разузнать, не нуждается ли больной в материальной поддержке и постараться ему помочь из благотворительных сумм прихода. Потом можно спросить, не желает ли больной получить религиозное утешение, помолиться, может быть исповедаться и причаститься.

Всего этого требует пастырская мудрость и такт. Больные часто бывают мнительны, боятся, что причастие есть признак близкого конца. Очень, очень часто приходится слышать: «да я не собираюсь умирать», «да я вовсе не так уж плохо себя чувствую», «ну когда почувствую, что мне нехорошо, тогда я и попрошу, батюшка, вас меня поисповедывать». С этим надо считаться. Насиловать никогда в религиозной жизни никого не нужно, но благовременно настоять надо. На священнике лежит большая ответственность, если кто-либо из его пасомых умрет без покаяния и причастия.

Поэтому осторожно, деликатно и без запугивания надо стремиться к тому, чтобы больные сами обращались к помощи священника. Но пастырь сам от себя должен нести слова отрады, надежды, умилостивления, евангельского света, а не инквизиторской жестокости, не юридического подхода к греху, не обличительного отношения к людской немощи.

Вторая тема, поставленная нами в отделе о душепопечении, есть тема о видах греха, об отдельных грехах, с которыми пастырю приходится встречаться на исповеди. Но прежде чем перейти к этой типологии греха, следует сделать некое общее введение аскетико-богословского характера, могущее священнику помочь в трудной задаче учить кающихся, как им с грехами бороться.

Надо здесь попутно сделать указание на неудовлетворительное освещение этого вопроса в большинстве   наших  учебников   нравственного богословия. Через латинскую схоластику проникло в нашу школу, в семинарский учебник, да и в сознание огромного большинства верующих понимание греха, как злого дела, только как    злого    дела,    только    как    определенного факта, конкретного случая. Точно также и добродетель понимается обыкновенно, как доброе    дело, как такой-то и такой-то положительный    факт в нашей духовной жизни. То неправильное освещение апостольских слов «вера без дел мертва есть», которое породило знаменитый на Западе   средневековый  спор  о   необходимости или   ненужности   дел   для   веры,   отдельно  от     веры понимаемых, вошло и к нам и крепко за   село в сознании большинства. И добродетель и грех осознаются почти всеми, как конкретные случаи. Ударение целиком поставлено на дело, на факт, а вовсе не на порождающий их внутренний духовный фактор, т. е. то или иное состояние души, содержание души. Отсюда наши учебники нравственного богословия, лишенные своего отеческого, тяготения к аскетике, превратились по меткому слову митр. Антония, в скучнейшую «грехологию». Руководства эти перечисляли длиннейшие подразделения грехов на грехи «против Бога», «против ближнего», «против общества» и т. д., – все это, кстати сказать, совершенно чуждое святоотеческой  традиции, – но забывали, а может быть, даже никогда и не знали учения отцов подвижников, на своем собственном опыте осознавших, что есть грех, где его корни, каково его происхождение, какие средства борьбы с ним. Эти семинарские и академические руководства по нравственному богословию были непревосходимы по своей мертвящей схоластичности и сухой казуистичности. Вдохновить кого бы то ни было жить по христиански эти «нравоучения» фатально не могли.

Замечательным, поэтому, явлением в нашей духовной литературе должно быть признано «Руководство к христианскому нравственному учению», еп. Феофана Затворника. Начитанный в свв. отцах и личным своим опытом укорененный в аскетике, он дал прекрасное и подлинно-церковное освещение этому вопросу. Он напомнил русскому читающему   обществу,   что   грех   не   должен быть вовсе ограничиваем одним только понятием злого дела, т. е. отрицательного факта. То, что произошло, как злое дело, есть не что иное, как проявившееся вовне последствие нашего внутреннего духовного содержания. В глубине души сокрыта сложная ткань разных духовных настроений, воспоминаний, привычек, пороков и т. д., которые долго могут себя никак не проявлять, а, притаившись, ждать удобного случая для того, чтобы выйти наружу. Человек, духовно невнимательный или мало осведомленный, и понятия не имеет, что он во власти целого ряда сложнейших и опасных душевных заболеваний, которые свили свое прочное гнездо в тайниках его души. Он спохватывается только тогда, когда грех, в виде конкретного злого дела вышел на поверхность и проявил себя, как определенный отрицательный факт. Человек и начинает тогда раскаиваться в этом именно соделанном факте. Он исповедует данное, конкретное злое дело и ждет прощения его. Он и не предполагает, что бороться-то надо не с теми или иными проявлениями глубоко укорененных греховных пороков и привычек, а с самими этими пороками. А священник, пропитанный схоластическими подразделениями грехов на «большие и малые», «смертные и не смертные», «грехи против Бога, ближнего, общества» и т. д. не умеет подать кающемуся дельный и полезный совет. Кающийся скорбит о содеянном злом поступке, а священник и не умеет ему сказать, что надо лечить больную душу, искоренять привычки, а вовсе не бороться против уже совершившегося факта. Все сказанное может быть объяснено иначе примером медицинским. Простуженному и сильно больному человеку надо не насморк лечить, а заняться серьезной борьбой с лихорадкой, последствием коей является этот насморк. Надо не прыщики лечить, а обратить внимание на внешние болезненные явления.

Заслуга еп. Феофана Затворника потому и велика, что он напомнил нашему обществу, далекому от церкви, не сведущему в делах религии и аскетики, что важны в духовной жизни не добрые или злые дела, а внутреннее содержание вашей души, порождающее или добрые дела или злые. Феофан Затворник, пробудивший у нас большой интерес к Св. Писанию, к святоотеческой письменности и к аскетике, напомнил и мирянам, а главное, и пастырям, где лежит центр тяжести в духовной жизни, где ударение в той «духовной брани», о которой писали наши аскеты.

Кроме этой книги (да и других книг) еп. Феофана следует упомянуть солиднейшую магистерскую диссертацию С. М. Зарина «Аскетизм», в которой он, в противовес церковно-либеральствующей публицистике М. М. Тареева, раскрывает подлинные сокровища святоотеческой аскетики. Книга Зарина, научно богато обоснованная, раскрыла перед читателем системы наших аскетов, созданные на собственном личном аскетическом опыте. Это все – не кабинетные отвлеченные рассуждения о нравственности, а проверенные многовековым опытом церковные традиции.

Издававшиеся Пантелеймоновским Афонским монастырем и Оптиной пустыней творения отцов-аскетов богато иллюстрировали только что упомянутые книги. Священнику таким образом дана возможность и самому правильно быть настроенным в вопросе о грехах и о духовной жизни, и приходящим за его советом дать полезное назидание и помощь. Здесь в рамках руководства к пастырскому богословию, можно лишь вкратце наметить две основные темы, для священника во время исповеди особенно важные, а именно: 1) страсти, как источники наших грехов и 2) постепенный генезис греха в нас.

Святоотеческая аскетика в своем многовековом опыте выработала учение о страстях, как источнике греха в нас. Отцов-аскетов всегда интересовал первоисточник того или иного греха, а не самое уже осуществленное злое дело. Это последнее есть только продукт глубоко укорененной в нас греховной привычки или страсти, которую эти писатели именуют иногда и «лукавым помыслом» или «лукавым духом». В своем наблюдении за греховными привычками, «страстями» или пороками отцы-аскеты пришли к ряду интересных заключений, которые в их аскетических писаних очень тонко разработаны. Этих пороков или греховных состояний очень много. Преп. Исихий Иерусалимский утверждает: «много страстей сокрыто в наших душах; но обличают оне себя только тогда, когда являются на глаза причины их». Опыт наблюдений и борьбы со страстями позволил свести их в известные схемы. Наиболее распространенная схема принадлежит преп. Иоанну Кассиану Римлянину, которому следуют: Евгарий, Нил Синайский, Ефрем Сирин, Иоанн Лествичник, Максим Исповедник и Григорий Палама.

Согласно этим писателям все греховные состояния человеческой души могут быть сведены к восьми главным страстям: 1) чревоугодие, 2) блуд, 3) сребролюбие, 3) гнев, 5) печаль, 6) уныние, 7) тщеславие и гордость. Некоторые писатели иногда упрощают эти до четырехчленной схемы страстей, но классической должна быть признана вышеприведенная восьмичленная.

Уместно спросить, почему отцы Церкви, чуждые всякой схоластической засушенности и схематизации, так упорно настаивают на этой восьмичленной схеме при разделении греховных пороков в нашей душе? Потому, отвечаем мы, что собственным наблюдением и личным опытом, проверенным опытом всех аскетов, пришли к заключению, что упомянутые восемь «лукавых» помыслов или пороков суть главные возбудители греха в нас. Конечно, можно   при   известной   тщательности   развить эту схему и внести новые подразделения, но в главном все равно мы придем к этим восьми порокам. Это первое. Кроме того, в этих аскетических системах страстей наблюдается большая внутренняя диалектическая связь. «Страсти, подобно звеньям цепи, держатся одна за другую», – учит преп. Исаия Нитрийский («Добротолюбие», том I, стр. 469). «Злые страсти и нечестие не только вводятся одна через другую, но подобны суть одне другим», – подтверждает св. Григорий Палама (Беседа 8-я).

Эта диалектическая связь проверена всеми писателями-аскетами. Страсти перечислены у них именно в такой последовательности потому, что генетически страсть от страсти имеет свое наследственное начало. Упомянутые выше писатели прекрасно рассказывают в своих аскетических творениях о том, как из одной греховной привычки незаметно возникает другая, или лучше, как одна из них коренится в другой, сама порождая последующую.

Чревоугодие есть самая естественная из страстей, так как возникает из физиологических потребностей нашего организма. Голод и жажду чувствует всякий нормальный и здоровый человек, но при неумеренности в этой потребности естественное становится «чрезестественным», противоестественным, стало быть, и порочным. Чревоугодие, т. е. пресыщение и неумеренность в питании естествено возбуждает плотские движения, сексуальные порывы, которые приводят, при несдержанности, т. е. при неаскетическом  настроении,  к  страсти  блуда, от которой порождаются всевозможные блудные помыслы, пожелания, мечтания и т. д. Для удовлетворения этой постыдной страсти человеку нужны средства, материальное благополучие, избыток денег, что приводит к порождению в нас страсти сребролюбия, от которой ведут свое начало все грехи, связанные с деньгами: расточительность, роскошь, жадность, скупость, вещелюбие, зависть и прочее. Неудачи в нашей материальной и плотской жизни, неуспех в наших расчетах и плотских планах приводит к гневу, печали и унынию. От гнева рождаются все «общежитейские» грехи в виде раздражительности (в светском обиходе именуемой «нервностью»), несдержанности в словах, сварливости, ругательной настроенности, озлобленности и проч. Все это можно развить и более подробно и глубоко.

Есть в этой схеме страстей и другое подразделение. Страсти, только что поименованные, могут быть или плотскими, т. е. так или иначе связанными с телом и нашими естественными потребностями: чревоугодие, блуд, сребролюбие; или духовными, происхождение которых надо искать не непосредственно в теле и в естестве, а в душевной сфере человека: гордость, печаль, уныние, тщеславие. Некоторые писатели поэтому (Григорий Палама) относятся к первым, если не снисходительнее, то считают их все же более природными, хотя и не менее опасными, чем страсти духовного порядка. Деление на «опасные» грехи и на «мелкие» отцам было в корне чуждо.

Кроме того, писатели-аскеты различают в этих схемах страстей: одни, происходящие от пороков, от зла непосредственно (три плотские страсти и гнев), а другие, ведущие свое начало от добродетели, что особенно опасно. В самом деле, освободившись от вековой старой греховной привычки, человек может возгордиться и предаться тщеславию. Или же наоборот в своем стремлении к духовному усовершенствованию, к еще большей чистоте, человек употребляет известные усилия, но ему ничего не удается, и он впадает в печаль («яже не по Бозе», как говорят эти писатели) или же в еще более злостное греховное состояние уныния, т. е. безнадежности, апатии, отчаяния.

Может быть принято деление на страсти: открытые и тайные. Пороки чревоугодия, сребролюбия, блуда, гнева очень трудно скрывать. Они прорываются на поверхность при каждом удобном случае. А страсти печали, уныния, иногда даже тщеславия и гордости, могут легко маскироваться, и только опытный взгляд вдумчивого духовника, с большим собственным опытом может вскрыть эти потаенные заболевания.

Тонкие психологи, отцы-аскеты, на основании своего опыта знают, что опасность страсти не только в том, что она проникла в душу человека, но и в том, что она потом властвует над человеком через привычку, через воспоминание, через бессознательное влечение к тому или иному греху. «Страсть, – говорит св. Марк подвижник,    –    самовольно    возрощенная    в душе делом, возстает потом в любителе своем насильно, хотя бы он того и не хотел» («Добротолюбие», том 1). А вот Евагрий монах поучает нас так: «О чем мы имеем страстную память, то прежде на деле воспринято со страстью, о том, после будем иметь страстную память» (там же). Тот же подвижник учит, что не все страсти одинаково долго владеют человеком. Демоны страстей телесных скорее отходят от человека, так как с годами тело стареет и физиологические потребности уменьшаются. Демоны же душевных страстей «до самой смерти упорно стоят и тревожат душу» (там же). Проявление страстных влечений различно: оно может зависеть или от внешней возбудительной причины, или же от укоренившейся в подсознании привычки. Все тот же Евагрий пишет: «признаком страстей, действующих в душе, бывают или какое-либо произнесенное слово, или телом совершенное движение, из которых враг узнает, имеем ли мы в себе их помыслы, или же отвергли их» (там же).

Как различны причины и возбудители страстей, телесных или духовных, так различно должно быть и врачевание этих пороков. «Духовныя страсти берут свое начало от людей, а телесныя от тела», – находим мы в поучениях этого отцааскета. Посему, «движение плотских страстей пресекает воздержание, а душевных – духовная любовь» (там же). Приблизительно то же говорит и преп. Иоанн Кассиан Римлянин, особливо тонко разработавший учение о восьми главных страстях:  «духовныя страсти надо врачевать простым врачеванием сердца, тогда как плотския страсти врачуются двояко: и внешними средствами (т. е. воздержанием), и внутренними» («Добротолюбие», том II). Тот же подвижник учит о постепенном, так сказать, систематическом лечении страстей, так как все они находятся между собою во внутренней диалектической связи, «Страсти: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль и уныние соединены между собою особым неким сродством, по коему излишество предыдущей дает начало последующей… Потому против них надо сражаться тем же порядком, переходя в борьбе с ними от предыдущих к последующим, чтобы победить уныние, сначала надо подавить печаль; чтобы прогнать печаль, прежде нужно подавить гнев, чтобы погасить гнев, нужно попрать сребролюбие; чтобы исторгнуть сребролюбие, надо укротить блудную страсть; чтобы подавить эту похоть, надо обуздать чревоугодие» (там же).

Приступая таким образом к исповеди и слушая признания кающихся в разных их грехах, духовник должен обращать внимание и свое и своих духовных детей на этот именно внутренний строй душевной нашей жизни. Он должен и сам учить и другим помогать освобождаться от своих дурных и закоренелых порочных страстей. Он должен учить бороться не со злыми поступками, а с порождающими их лукавыми духами или помыслами. Бесполезно бороться с уже совершившимся фактом. Дело сделано,  слово сказано,  грех,  как злой факт, уже совершен. Сделать бывшее небывшим никто не в состоянии. Но предотвращать в будущем подобные греховные явления человек может всегда, коль скоро он будет следить за собой, внимательно анализировать, откуда исходит то или иное греховное явление и бороться с породившей его страстью.

Поэтому при раскаянии человека в том, что он часто позволяет себе сердиться, ругать свою жену, раздражаться на детей и на сослуживцев, надо прежде всего, обращать внимание на укорененную в нем страсть гнева, от которой и ведут свое начало эти случаи раздражительности, бранных выражений, «нервности» и пр. Человек, свободный от страсти гнева, человек по природе благостный и добродушный и не знает совершенно этих грехов, хотя он может быть подвержен каким-либо другим грехам.

Когда человек жалуется, что у него бывают срамные помыслы, грязные сны, похотные желания, то ему надо всячески советовать бороться с укорененной в нем, вероятно, с детских лет, страсти блудной, приводящей его к нечистым снам, помыслам, желаниям, взглядам и проч.

Точно также при признании себя виноватым в частом осуждении ближних или в насмешке над чужими недостатками полезно указать на страсть гордости или тщеславия, которая порождает такое самомнение, приводящее к этим грехам.

Разочарованность, пессимизм, плохое настроение,   а   иногда   и  мизантропия   происходят также от внутренних причин: или от гордости, или от уныния, или же от печали, которая не «по Бозе», т. е. не спасительная печаль. Аскетика знает печаль спасительную, т. е. недовольство собой, своим внутренним миром, своей несовершенностью. Такая печаль приводит к самоконтролю, к большей строгости к себе. Но есть и такая печаль, которая происходит от людских оценок, от жизненных неудач, от мотивов не духовных, а душевных, что вместе взятое не спасительно.

Углубляясь в святоотеческую литературу, об этом поучаясь сам и поучая других, священник принесет огромную пользу и себе и своим пасомым дельным советом, духовной поддержкой и подлинным руководством не от своего измышления, а от опыта церкви и состарившихся в духовном делании мужей древности.

Точно также, поучая людей и в добродетельной жизни, священник должен указывать, что духовная и богоугодная жизнь слагается не из «добрых дел», т. е. не из фактов положительного содержания, а из соответствующих добрых настроений нашей души, из того, чем душа наша жива, куда она стремится. От добрых привычек, от правильного настроения душевного порождаются и добрые факты, но ценность не в них, а в самом содержании души.

Таким образом, не добрые дела в их реальной конкретности, а добродетельное состояние души, общее стремление к святости, к чистоте, к богоуподоблению, к спасению, т. е. к Обожению, – вот к чему должен призывать духовник своих духовных детей. Не грехи, как осуществленные в отдельности конкретные злые факты, а породившие их страсти, пороки, лукавые духи, – вот против чего должен направлять духовник кающегося. У пришедшего на исповедь надо стремиться пробудить раскаяние в его греховности, т. е. в общем болезненном состоянии его души. Покаяние состоит в решительном желании освободиться от пленяющих нас греховных состояний, т. е. вышеупомянутых страстей.

Чрезвычайно важно воспитывать в себе и в пасомых не юридическое понимание добра и зла, а святоотеческое. Надо именно внушать верующим, что «добродетелью называется то сердечное настроение, когда сделанное воистину благоугодно», – учит св. Марк Подвижник («Доброт.», I). Он же говорит: «добродетель одна, но имеет многообразные делания» (там же). А Евагрий поучает, что «деятельная жизнь (т. е. практика добродетелей) есть духовный метод, как очищать страстную часть души», (там же). Не надо думать, что «дела сами по себе достойны геенны или Царствия, но что Христос воздает каждому, как Создатель и Искупитель наш, а не как Соразмеритель вещей (там же), а мы совершаем добрые дела не ради воздаяния, но для сохранения данной нам чистоты» (там же). Надо, наконец, учить не награду юридическую ожидать получить, а стяжать благодать Св. Духа, сделать свою душу обителью Его. Об этом учили все отцы Церкви, а особливо преп. Макарий Египетский, а в наше время преп. Серафим Саровский. Иначе, доброделание ради награды, превращается по словам Евагрия в промысл. («Доброт.», I, ср. преп. Исихий Иерусалимский, – «Доброт.», II).

Говоря образно, православное понимание исповеди и покаяния отличается от католического именно в этом пункте. Римский юридизм и прагматизм сказался и здесь. Латинский духовник во время исповеди гораздо больше судья; тогда как православный по преимуществу целитель. Исповедь в глазах латинского духовника есть больше всего трибунал и следственный процесс; в глазах православного священника – это момент медицинской  консультации.

В латинских практических руководствах для исповеди священнику внушается именно такой взгляд. Исповедь совершается у них в рамках логических категорий: когда? кто? с кем? сколько раз? под чьим влиянием? и т. д. Но всегда самым главным в глазах западного духовника будет грех, как злое дело, как факт, как акт греховной воли. Духовник произносит свой суд о совершенном отрицательном факте, требующем своего воздаяния по правилам канонического кодекса. Православному духовнику, наоборот, важнее не греховные факты, а греховные состояния. Он, как целитель, стремится обнаружить корни данной болезни, вскрыть глубоко скрытый нарыв, как источник всякого внешнего поступка. Он не столько изрекает судебный приговор, сколько подает целительный совет.

Юридическая точка зрения пронизывает по всем направлениям латинское богословие и их церковную жизнь. Исходя из греха или добродетели, как злого или доброго дела, они ставят именно на этой совершенной реальности свое логическое ударение. Их интересует количество добрых или злых дел. Они таким образом приходят к достаточному минимуму добрых дел, а отсюда выводят учение о заслугах сверхдолжных, что породило в свое время известное учение об индульгенциях. Самое понятие «заслуг» является чисто юридическим и православным писателям совершенно несвойственно. Латинский юридизм усвоил себе формальное понимание и качества нравственных поступков. Они внесли в свое нравственное богословие и учение о так наз. «адиафорах», т. е. безразличных делах, ни злых, ни добрых, что через наши схоластические учебники постепенно проникало и в сознание семинаристов и священников. Оттуда же проникла к нам в учебники нравственного богословия и точка зрения вменяемости и невменяемости греха, учение о столкновении обязанностей и пр. проявлений этики закона, а не этики благодати.

Можно схематизировать сказанное еще и таким образом. Для западного сознания первенствующее значение находится в логических схемах, в юридическом понимании греха и добродетели, в рубриках нравственной казуистики. Православное сознание, воспитанное на традиции святоотеческой древности, основывается на опыте духовной жизни писателей-аскетов, подходивших к греху, как к духовной немощи и стремившихся посему эту немощь исцелять. Они находятся больше в категориях нравственной психологии, глубокого пастырского психоанализа.

Священник поэтому во время исповеди должен всемерно стараться проникнуть в «глубины души», в потаенные области человеческого подполья, подсознания, неосознанных греховных привычек. Надо не грехи обличать, т. е. не за данный поступок обличать и судить за совершенное дело, а попытаться и самому найти и кающемуся указать, где лежит корень всех его грехов; какая страсть в его душе наиболее опасна; как легче и действеннее искоренить эти застарелые привычки.

Хорошо, когда кающийся перечисляет все свои совершенные грехи, или может быть даже по старой детской привычке, прочитает их по записке, чтобы не забыть какой-нибудь грех; но внимание обращать надо не столько на эти грехи, сколько на их внутренние причины. Надо пробуждать сознание своей общей греховности, при наличии сознания того или иного греха. По меткому выражению о. Сергия Булгакова, духовник должен обращать внимание не столько на «арифметику греха», сколько на «алгебру греха».

Уместно привести в подтверждение сказанного слова митр. Антония из его «Исповеди» (стр. 39–40): «Такое распознание наших душевных недугов и их врачевание несравненно правильнее, чем принятое латинянами перечисле ние грехов, греховных поступков людей. Вести борьбу только с грехами, обнаружившимися в поступках, было бы также безуспешно, как срезывать появляющуюся в огороде сорную траву, вместо того, чтобы вырывать ее с корнем и выбрасывать. Грехи являются неизбежным произрастанием своих корней, т. е. страстей души… Точно также невозможно успокаивать себя тем, что я сравнительно мало допускаю греховных поступков: необходимо воспитывать в себе постоянные благие склонности и расположения, в чем и заключается христианское совершенство или спасение. Десятословие Ветхого Завета возбраняет греховные дела, а блаженства Христовы предлагают не дела, а расположения; разве только миротворчество можно назвать делом, но ведь оно доступно лишь тем верующим, которые пропитали свою душу сердечною благожелательностью к людям. Бесконечный спор богословов Европы о том, спасется ли христианин верою или добрыми делами, обнаруживает и в том и другом лагере общее непонимание нашего спасения. Если эти богословы не хотят научиться у Спасителя правильному пониманию, то еще яснее изобразил его ап. Павел: «Плод духовный есть – любы, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание». Не дела, не поступки сами по себе ценны в очах Божиих, а то постоянное настроение души, которое описано в вышеприведенных словах».

2. Вторая тема, которую следует развить в вопросе о разных грехах, есть тема о постепенном развитии греха в нас. Святые отцы аскеты оставили нам в своих писаниях немало ценных наблюдений и по этому поводу.

Очень распространенное заблуждение у христиан, приходящих на исповедь, состоит в том, что тот или иной грех «как-то», «вдруг», «откуда-то», «ни с того ни с сего» овладел волей грешника и заставил его совершить этот именно дурной поступок. Из только что сказанного о святоотеческом учении о грехах, как проявлениях дурных привычек или страстей, гнездящихся в нашей душе, должно быть ясно, что «ни с того ни с чего» или «откуда-то» грех сам собой не является в душе человека. Греховный поступок, или отрицательный феномен духовной жизни давным давно уже проник под тем или иным влиянием в наше сердце, незаметно там укрепился и свил свое гнездо, превратившись в «лукавый помысел» или страсть. Данный поступок есть только поросль, порождение этой страсти, против коей и надлежит вести духовную брань.

Но аскетика знает и нечто большее и зовет к более действенной борьбе. В целях духовной гигиены, или лучше сказать, духовной профилактики аскетические писания предлагают нам тонко разработанный анализ постепенного зарождения и развития в нас греха.

В произведениях таких прославленных духовных писателей, как св. Ефрем Сирин, св. Иоанн Лествичник, преп. Исихий Иерусалимский, преп. Марк Подвижник, св. Максим Исповедник и друг  дано, на основании собственного наблюдения и опыта, такое описание происхождения греха: прежде всего, грех зарождается не на поверхности тела, а в глубинах духа. Тело, само по себе не виновато и не является источником греха, а только орудием, через которое тот или иной греховный помысл может проявиться. Начинается всякий грех не внезапно, не автоматически, а через сложный процесс внутреннего созревания той или иной лукавой мысли.

Наши богослужебные книги, в особенности Октоих и Постная Триодь наполнены молитвами и песнопениями об освобождении нас от «прилогов» диавольских. «Прилог» есть невольное движение сердца под влиянием какого-либо внешнего восприятия (зрительного, слухового, вкусового и пр.) или извне пришедшей мысли сделать то-то и то-то. Эта стрела диавола или, по выражению нашей аскетики, «прилог» или «приражение», может быть очень легко отогнано прочь. Не задерживая своей мысли на таком греховном образе или выражении, мы немедленно от себя их отталкиваем. Этот «прилог» отмирает также мгновенно, как и появился. Но стоит только на нем задержаться мыслью, заинтересоваться этим искусительным образом, как он входит глубже в наше сознание. Происходит так наз. «сосложение» или «сочетание» нашей мысли с «прилогом». Борьба в достаточно еще легкой форме может быть осуществлена   и   на   этой   ступени   развития, хотя и не так просто, как в первой стадии «приражения». Но не совладав с «сосложением», а обратив на него внимание и серьезно о нем размышляя и внутренне рассматривая понравившиеся нам очертания этого образа, мы входим в стадию «внимания», т. е. почти что находимся во власти данного искушения. Во всяком случае, мысленно мы уже пленены. Следующая за ним ступень на языке аскетов называется «услаждением», когда мы внутренно ощущаем всю прелесть греховного действия, строим себе еще более нас возбуждающие и увлекающие образы и не только умом, но и чувством отдали себя во власть этого лукавого помысла. Если и на этой ступени развития греха не будет дан решительный отпор, то мы уже во власти «пожелания», за которым только один шаг, а может быть только одно мгновение отдаляет нас от от совершения того или иного дурного поступка, будь то кража чужой вещи, вкушение запрещенного плода, оскорбительное слово, удар рукой и т. д. У разных писателей-аскетов эти разные ступени называются по-иному, но дело не в названиях и не в большей или меньшей разработанности. Дело в том, что грех не приходит к нам «вдруг», «откуда ни возьмись», «неожиданно». Он проходит свою «естественную» стадию развития в душе человека, точнее: зарождаясь в уме, он проникает во внимание, в чувства, в волю и наконец осуществляется в виде того или иного греховного поступка.

Поэтому духовник должен в своих предисповедных поучениях говеющим разъяснить этот сложный процесс духовной жизни, предостерегать от опасных искушений, звать к борьбе с помыслами, указывать на корни наших греховных поступков, т. е. на страсти или «лукавые помыслы» и объяснять, как грех нас постепенно пленяет.

Вот несколько полезных мыслей, находимых у свв. отцов-аскетов. «Прилог есть невольное воспоминание прежних грехов. Кто еще борется со страстями, тот старается не допустить такого помышления до страсти, а кто уже победил их, отгоняет самое первое его приражение» («Добротолюбие», том I). «Приражение есть невольное движение сердца, не сопровождаемое образами. Оно подобно ключу, открывает греху дверь в сердце. Потому-то опытные люди и стараются захватить его в самом начале, – так поучает св. Марк подвижник (там же). Но если самый прилог есть нечто извне пришедшее, то все же он у человека находит известное слабое место, на которое и удобнее всего направиться. Почему тот же св. Марк учит: «не говори: я не хочу, а прилог сам приходит. Ибо если не самый прилог, то причины его ты верно любишь» (там же). Это означает, что в нашем сердце или уме есть уже какой-то запас от прежних греховных навыков, которые и реагируют легче на «прилоги», чем у тех, кто не имеет этих привычек. Средством борьбы поэтому является постоянное очищение сердца, то,   что  аскеты   называют   «трезвением»,   т.  е. постоянное наблюдение за собою и старание никак не дать прилогу войти в наш ум. Очищение или трезвение лучше всего совершается непрестанною молитвою, по той простой причине, что если ум занят молитвенным помыслом, то в ту же секунду времени никакой другой, греховный помысл не может владеть нашим умом. Поэтому св. Исихий Иерусалимский учит: «как без большого корабля нельзя переплыть морской пучины, так и без призывания Иисуса Христа невозможно изгнать прилога лукавого помысла»  («Добротолюбие», том II).

Священник очень скоро увидит при своем вхождении в трудное служение духовного отца, как мало его духовные дети воспитаны в настоящем церковном понимании покаяния и духовного делания. С течение времени это становится все более заметным и при учащающемся темпе отхода всех от церкви это принимает размеры угрожающие. Как было замечено выше, люди простые и более бытовые еще сохранили и в старое время большую искренность и простоту в исповедании своих грехов. Прошедшие же через горнило интеллигентских и иных искушений давно уже отошли от преданий благочестивой старины. Священнику часто и теперь в особенности, а в будущем, вероятно, постоянно придется слышать на исповеди признание в том, что данное лицо «не умеет исповедываться», «не знает, что надо говорить священнику». Это одно из затруднений, которые пастырь скоро заметит в своем приходе. Если присоединить к этому совершенно противоцерковное настроение общества и всех окружающих, а также и невозможность в переживаемых условиях создать церковные условия для подготовки к исповеди, то священник должен понять, до какой степени его подвиг духовничества стал теперь исключительно трудным.

Какие средства были у священников в былые, более благоприятные времена и чем можно было помочь своим пасомым в деле подготовки себя к исповеди?

В старое время все помогало священнику. Весь быт государства, больших городов, школы, семьи в большей или меньшей степени содействовал поддержанию церковности и укреплению традиционных устоев. Церковь не была отделена от государства, пользовалась его поддержкой и, не только не было противо-религиозной пропаганды, а наоборот, государство помогало, чем могло, укреплению церковного быта. На первую неделю великого поста, или уже во всяком случае в последние дни этой седмицы многие школы не работали и в гимназических, корпусных и институтских церквах происходило обязательное для воспитанников говение. Если в последние дни масленницы широко разгуливались веселящиеся люди, то с первым ударом великопостного колокола прекращалось всякое веселие повсюду. По вечерам стремились пойти слушать канон св. Андрея Критского, это совершеннейшее произведение духовной поэзии, тончайшего психоанализа и знания души человеческой. Образы этого канона пробуждали покаянное настроение. Из церкви возвращались домой, где утихал всякий смех, пение, музыка. Подавалось только постное. Более того: весь городской быт изменяляся. Прекращались всякие увеселения. Театры закрывались, концерты разрешались только духовные, да и то только не на первой, не на четвертой и не на страстной седмицах. Готовились к покаянию и к причастию все: от царского двора до последней лачуги все чтили эти святые дни. Ходили в церковь и старые и молодые (эти последние, конечно, с некоторым воздыханием и скептическим отношением к необходимости этого), ходили и школьники, и военные, и чиновники, и купцы, и ремесленники.

Естественно, что все это облегчало и кающимся сосредоточиться для великого таинства покаяния, и священникам для предстоящего подвига духовнического своего служения. Ничто, или почти ничто не мешало прохождению постного времени. Часто на это возражают, что было во всем этом много принудительного и формального. Это имеет известное основание, но отрицать в деле духовного усовершенствования принуждение, т. е. дисциплину и форму, т. е. эстетико-психологическую сторону, значит не признавать никого ограничения в деле религиозного воспитания. В молодости в особенности казалось трудным, а иногда представлялось и ненужным все это воспитательное попечение Церкви о говений и исповеди. Но те, кто смолоду были воспитаны в атмосфере строгого благочестия, традиции, богобоязненности; кто с детства узнал все красоты великопостного обихода, строгость поста и радость разговения; кто научился подчинять свои желания требованиям церковного устава, тот знает, как много это дает в деле самовоспитания и работы над собой. Те же, кто лишены были этих ранних воспоминаний, чья жизнь прошла в безбытной распущенности, те лишены богатейшей симфонии церковных и духовных переживаний. Воцерковиться и слиться с жизнью храма им будет почти невозможно. Эти-то вот люди обычно и не знают, как исповедываться, что надо говорить священнику, в чем состоит требование нашей традиционной аскетики к падшему человеку и чем она может ему помочь в деле духовного возрождения. К сожалению, все сказанное безжалостно сметено разрушительным процессом прогресса и раздавлено колесом истории. Реставрировать это все невозможно.

Пастырь не призван и не способен перестроить общественный и государственный порядок. Но сначала малое, а потом и большее влияние на семьи и отдельных их членов священник может вполне оказывать и таким образом воспитывать небольшие церковные клеточки, в которых детям будет внушаться необходимость христианской церковной дисциплины и будет наперекор всеобщей безбытности, или может быть даже быту безбожности, воссоздаваться некоторый противовес и воспитываться церковность.

Своими поучениями пастырь может внушать воздержание от увеселений в течение поста или по крайней мере некоторого его периода; тем же путем он может взывать к соблюдению поста, причем сам он и дом его должны быть первыми примерами в этом; также священник должен развивать евхаристическое чувство и евхаристическую жизнь.

В подготовительные недели к посту пастырь должен говорить поучения, разъясняющие необходимость поста и спасительного покаяния. При наступлении поста хорошо проповедовать о причинах греха, о вышеизложенном святоотеческом понимании греха и страстей, о развитии греха в нас; надо кроме того, поучать о разных видах греха, наиболее часто встречающихся в общежитии, но малосознаваемых; обнаруживать скрытые причины того или иного порока и греховных привычек. Некоторые пастыри, обладающие даром слова и осознавшие необходимость краткости в своих поучениях, прекрасно делают, когда перед самой исповедью помогают своим словом назидания разобраться в том, что происходит в эту минуту в душе кающегося и перечисляют собравшимся хотя бы главные грехи. Очень важно напоминать собравшимся на исповедь, что перед исповедным аналоем не место рассказывать о своих житейских планах, или жаловаться на скверный характер своих домашних, или же заводить со священником бесплодные дискуссии о несправедливости безвинных страданий, о своих «мучениях» по поводу существования зла в мире и т. д. Надо и священнику помнить, и молящимся напоминать, что исповедь есть момент признания своих грехов, перечисления их в покаянном настроении, решения с ними бороться и стараться их не повторять.

Для этой цели церковная практика выработала и ряд вспомогательных мер. Приходится признать, что многие так смущаются на исповеди, что, несмотря на уже далеко не первую исповедь, слова не могут вымолвить перед священником, что-то бормочут, оправдываются в том, что они «ничего такого страшного не сделали», что они «в сущности и не чувствуют своего греха» и еще лишний раз признаются в том, что они так и не знают, как надо исповедываться. Все это доказывает, как велика обязанность духовников научать людей исповедываться.

В детстве многие привыкли исповедывать свои грехи перед священником, читая их по заранее написанной бумажке. В этом нет ничего плохого, так как дает возможность заранее обдумать свои плохие поступки, все по возможности вспомнить и ничего не утаить или не забыть на исповеди. С годами люди этого больше не делают, стыдясь вероятно, этого воспоминания детства, или же боясь показаться «формалистом», «законником», «фарисеем» и пр. Для людей, не привыкших систематизированно думать, это даже очень хороший способ подготовки себя к исповеди.

В старых молитвенниках печаталось даже в конце вечернего правила особое ежедневное исповедание грехов перед самим собой, где перечислялись главные виды греховных состояний и поступков: «делом, словом, помышлением, объядением, осуждением, ненавистью и т. д. и т. д.».  Подобного рода  общие  перечисления

грехов очень полезно помнить и священнику при тех случаях, когда он находит нужным не только позволять кающемуся самому говорить, но полезно и самому задавать исповедывающемуся те или иные вопросы.

Кроме этого старорусский быт выработал и более обширные печатные и продававшиеся в разных монастырских книжных лавках перечисления грехов, известные под именем «генеральных исповедей» или «поновлений». Одна из таких, наиболее известных, приписывается св. Дмитрию Ростовскому. Во многих монастырях, где существовал спасительный обычай частого исповедания, при малом количестве духовников, но при многочисленной братии, такие «поновления» имели широкое распространение и по ним монашествующая братия, а равно и частые богомольцы любили исповедывать свои грехи. «Поновления», или как их иногда называют «картонка» (потому, что такая печатная генеральная исповедь наклеиваема бывала на картонки) имеет свое распространение и по сие время на св. Афоне.

Вот текст «Исповедания грехов, глаголемаго пред иереем от лица кающегося» (из творений св. Димитрия Ростовского):

«Исповедуюся Господу Богу Вседержителю в Святой Троице славимому и поклоняемому Отцу и Сыну и Святому Духу и Преблагословенной Приснодеве Богородице Марии и всем святым, и тебе, честный отче, всех моих грехов, ихже зле содеях, мыслью, словом, делом и всеми моими чувствы, яко во гресех зачахся, во гресех родихся, во гресех воспитахся, и во гресех по крещении даже до сего часа пожил есмь. Исповедую такожде, яко согреших зело гордостью, тщетною славою, превозношением тако очес, якоже и одежды и всех деяний моих, завистию, ненавистью, вожделением и ако чести, якоже и сребролюбия; гневом, печалью, ленивством, чревоизлишеством, вожделением содомским, святотатством, неправедною клятвою, прелюбодеянием, татьбою, граблением, всяким видом любодеяния, нечистотами всесквернейшими, пиянством, объядением, разглаголением праздным, плотским похотением, лобзанием и осязанием нечистым, и родительными уды моими; умным убийства желанием, в вере, надежде и любви, всегдашними Тела и Крови Господа недостойне восприятием; в увещаниях и ласкательствах лукавых, неведением, небрежением в поползении даемых и приемлемых даров, в творении лихвы; в начальстве злым строением вещей церковных, недостаточным милостыни подаянием, ожесточением к убогим, в странноприятии и угощении нищих, в утеснении домочадцев мне порученных; непосещением болящих по заповеди евангельской, и в темнице сущих, непогребением мертвых, неодеянием убогих, ненасыщением алчущих, ненапоением жаждущих; днем праздничным Господним и святых угодников Его, почитания должныя чести и празднования невоздаянием и нетрезвенно и нечисто в тих пребыванием; согласием старшине на злое, не помоществуя пред ним, ниже утешая требующих, но паче вреждая; сильных старейшин и начальников оклеветанием и хулением; а другом и благодетелем моим веры несохранением и должного повиновения неисполнением; на зверское и скотское совокупление нечистыя совести взиранием; гордым в церковь Божию хождением, стоянием, сидением и возлежанием и неподобным из нея исхождением, и праздным в ней глаголанием; беззаконным деянием, скверным с прочими собеседованием; сосудов священных и святого служения нечистым сердцем и скверными руками осязанием; молитвы и псалмопения и звание Божие нерадиво в церкви Божией творя; помышлением всезлей-шим, размышлением и поучением развращенным; и мнением ложным, осуждением неразсудным, согласием злым и советом неправедным, вожделением и осуждением скверным; во словесех праздных, излишних, нечистых и досадительных, во лжах, в прельщениях, в клятвах многоразличных, в непрестанных оклеветаниях, свары и раздоры разсевая, порочным посмеваяся; в глумлении праздном, в прении, в лести, в лукавстве, в шептании, в суетной и тщетной радости и во всех злых; языка роптанием и охулением, шутованием, смехотворением, заспанием, злоглаголанием, укорением, сквернословием, наруганием, лицемерием, бдением, Богу противным, похотением телесным, блудными помышлении, во услаждениях нечистых; согласием диаволю, преступлением заповедей Божиих; небрежением моего предложения в любви, яже к Богу и ближнему; зрением, слухом, вкусом, обонянием, осязанием похотным и нечистым; и во всех помышлениях, глаголаниях, изволением и деянием погибох. Понеже в сих и прочих всех беззакониях, елика аще немощь человеческая противо Господа и Создателя своего, или помышлением, или словом, или делом, или услаждением, или вожделением согрешити может, аз согреших и повинна себе пред лицем Божиим паче всех человек познаваю и исповедую сих всех и иных бесчисленных моих многих грехов, яже сотворих волею или неволею, ведением или неведением, сам собой или через других кого, или соблажнением брата моего, и яже множества ради воспомянути и познати я доселе не возмогох, а елика памятовах, та изрекох; о всех сих изреченных и, безпамятства ради, за множество неизреченных, каюся и жалею, и повинна себе Господу Богу моему быти представляю; и сего ради смиренно молю Пресвятую Деву Богородицу, и вся небесныя Силы, и всех святых угодников, и тебе, честный отче иерею, пред ихже присутствием сия вся исповедах, да в день судный будете ми свидетели противу диавола, врага и неприятеля рода человеческаго, яко сии вся аз исповедах; и да по-молитеся о мне грешнем Господу Богу моему; и прошу тя, честный отче, яко имущаго таковую власть, данную тебе от Христа Бога, во еже исповедавших разрешити, отпущати и оставляти грехи, да разрешиши мя от всех сих, ихже изглаголах пред тобою грехов моих, и очистищи  ми   вся,   и   простиши   и   епитимию подаси ми за вся моя согрешения; жалею бо истинно о моем согрешении, и имам волю каятися и впред елико возможно, чрез Божескую помощь блюстися. Прости мя, отче, святый, и разреши, и помолися о мне грешном. Аминь».

Нечего и говорить, что недостатки этого «поновления» бросаются в глаза. Оно страдает: 1) чрезмерными длиннотами; 2) повторениями; 3) перечислением грехов, которые не следовало бы даже печатно распространять и тем самым может быть даже и ввести несведующих в соблазн; 4) явно католическим, киево-могилянским взглядом на священническую власть отпускать грехи. Но несмотря на все эти недостатки, которые могут быть легко исправлены рукою священника, знающего свою среду и степень ее духовной осведомленности, подобные «генеральные исповеди» вовсе не так плохи для подготовки к исповеди людей, от церкви далеких и мало знающих.

Последним, наконец, средством, могущим помочь и кающимся и духовнику, является чтение соответствующей духовной, преимущественно аскетической, литературы, как-то: «Добротолюбия», «Лествицы», аввы Дорофея, «Патериков» и др. памятников подвижнической письменности. Многое из нее может быть, конечно, рекомендовано только с особой осторожностью, так как является слишком твердой пищей для начинающих, для людей, давно от церкви отошедших или никогда церковной жизнью не живших. Поэтому пастырь должен быть весьма и весьма рассудительным, чтобы не оттолкнуть слабых еще людей от слишком суровых требований, заключающихся в упомянутых книгах. «Лествица» или «Добротолюбие», пригодные в монастырском обиходе, даются к чтению и то не всякому молодому монаху, т. к. в них содержатся подчас слишком для молодого и неутвержденного человека строгие мысли и требования. Такой повышенный уровень требований может вселить в неутвержденном человеке чувство безнадежности, неумеренной суровости, беспощадности, немилосердия и т. д., что легко приводит к отказу от всякого интереса к подобного рода литературе.

Поэтому очень хорошо начать с произведений еп. Феофана Затворника (да и то не всех), с Тихона Задонского, с писем Амвросия Оптинского. Можно советовать знакомиться и с произведениями еп. Игнатия Брянчанинова, или с «Наставлениями священнику при совершении исповеди» архиепископа Платона Костромского, или с «Вопросами кающимся», экзарха Грузии Ионы. Эти книги в значительной степени полезны и для самого духовника, так как поучают его, на что должен он обращать особливое внимание, готовясь к совершению тайны исповеди. Единственным может быть недостатком всех этих духовных книг может быть признан их несколько устаревший язык, тот стиль духовной литературы, который отвращает от себя всякого человека с литературно развитым вкусом. Они составлены каким-то лже-русским языком, уснащенным устаревшей церковно-славянской слащавостью, которая от себя отталкивает людей современного общества. Это, разумеется, недостаток чисто внешний, который может быть преодолен и на который не следует обращать преувеличенного внимания. Внутренняя ценность этих произведений во много раз превосходит этот внешний и, конечно, второстепенный недостаток.

Из подобного рода книг обращаем, наконец, внимание на замечательную: «Исповедь» митр. Антония (Храповицкого), которая излагает этот вопрос в равно интересной степени для духовника, как и для кающегося. Она вводит в ряд вопросов аскетики и поясняет простым, литературным и очень живым языком то, что всякому православному человеку надлежит знать о подготовке к исповеди. Она была издана в Варшаве в 1928 г.

Как ни схоластично деление грехов в руководствах по нравственному богословию на грехи против Бога, против ближних, против общества, против семьи и т. д. и, как мы видели, свв. отцы знают иное деление: на страсти или лукавые помыслы, все же, для большей систематичности в изложении и для более удобного перечисления грехов в руководстве для исповеди, приходится выделить в особую группу именно эти «грехи против Бога и Церкви».

Они весьма многочисленны, охватывая целую сеть тонких духовных состояний, от наиболее простых, до самых скрытых и на первый взгляд, казалось, невиных.

Вкратце можно свести все эти грехи к следующим:

1) безверие;

2) маловерие;

3) суеверие;

4) кощунство и божба;

5) немолитвенность, или более общие, – не церковность;

6) прелесть.

Безверие. Вряд ли до конца убежденный безбожник придет к священнику на исповедь; а если и придет, то может быть для того, чтобы посмеяться над таинством и поставить священника в ложное положение, надругаться над ним или вести с ним пустые словопрения. В последнем   случае,   по   совету   митр.   Антония («Исповедь», стр. 22–23) его, при нежелании говорить серьезно, следует отослать прочь. Но если только пришедший обнаруживает маломальское желание найти в священнике поддержку в своем тяжелом нравственном переживании, священник должен с особою тщательностью, возможною терпимостью и всей силою своей сострадательной любви к грешному человеку, пойти ему навстречу и, в зависимости от обстоятельств, поговорить с ним или тут же у аналоя, или, если количество исповедающихся и недостаток времени этого не позволяют, назначить ему время для специальной беседы на дому.

Очень часто в таких случаях дело идет вовсе не об атеизме или богоборчестве, а некотором ослаблении некогда бывшей веры, о налетавших сомнениях, о колебаниях в религиозных убеждениях. Тут священник должен помнить, что сомнения сами по себе доказывают уже наличие некоторой, хотя бы минимальной веры. Если нет никакой веры, то не может быть и сомнений. Полезно бывает духовнику вспомнить и «спасительное неверие Фомы», так замечательно прославляемое церковью в своих песнопениях.

Выясняя генезис таких сомнений или «потери веры», о которых иногда несчастные говорят, надо постараться найти причину случившейся перемены. Может быть это последствие возраста, периода «бури и порывов», когда все вообще берется под сомнение и молодой ум восстает против всех авторитетов и традиций; может быть это влияние дурных разговоров с людьми, отошедшими от веры и старающимися и других от нее отвести; может быть здесь мы имеем дело с последствиями разных оккультных и теософских влияний; может, наконец, «потеря веры» произошла вместе с потерей невинности, с плотским падением. На этом последнем объяснении настаивает митр. Антоний («Исповедь»). Характерно, что и другой моралист, противоположного направления, Толстой, объяснял этим же религиозные сомнения. Средством помощи в этом грехе может быть, конечно, только основательная, длительная и терпеливая беседа, которая, по всей вероятности, не закончится у исповедного аналоя, а перенесется на квартиру священника, где у него будет больше времени поговорить с сомневающимися. Подобного рода беседы должны быть характера апологетического, но, разумеется, на принципах умной, научной, философски обоснованной апологетики, а не при помощи устаревших, оптимистических семинарских учебников, в которых сложнейшие философские построения пантеизма, деизма, материализма и прочее «разбиваются» на полутора страничках весьма жиденьких аргументов или ссылками на одни только жития святых и чудеса, бывшие у мощей угодников. Мощи, святые, угодники и т. п. не могут тут быть никаким аргументом для людей, у которых колеблется самая земля под ногами, и которые заблудились в разных построениях теоретиков и   модерных   философов.   Нужна   апологетика серьезная, нужно не бояться парадоксов, проблем, настоящей философии. Надо бесстрашно подходить к подобного рода вопросам, так как православию не страшно ничего. Но для этого надо быть прежде всего, пастырем умным, образованным, глубоко верующим, не боящимся никаких совопросничеств, а готовым самому закидать собеседника вопросами и поставить его в тупик. Очень важно рекомендовать тут соответствующую литуратуру, как напр.: «Смысл жизни» кн. Е. Трубецкого, книги Вл. Соловьева, С. Л. Франка, Н. О. Лосского, (не все, а некоторые, более апологетического, чем чисто философского характера) и мн. другое.

Маловерие. Грех гораздо менее острый, но более прилипчивый. Законченных атеистов и антитеистов не так уже много на свете. Если повнимательнее разобраться в душе так называемых безбожников, то нетрудно обнаружить, что это в сущности «в трех соснах заблудившиеся», что они вовсе и не атеисты, а «просто так», по какому-то недомыслию, по лени думать заучили такие-то общие фразы, поддались чьему-то влиянию, повторяют малопонятные выражения, чтобы свою «образованность показать».

Что же касается маловерия, то этим грешат очень многие и от этого греха отделаться гораздо труднее. Тут нужно и некоторое усилие воли, некоторая работа над собою. Если существует в сознании некоторых то, что называется атеизмом, то это так сказать  «атеизм теоретический», т. е. разумное отрицание бытия Божия. Но при маловерии легко обнаруживается «практический атеизм». Данное лицо не отрицает своим сознанием бытия Божия, но всем своим бытием и поведением оно противоречит имеющейся якобы у него вере. Он не только легко сомневается во всемогуществе Божием, в Его милосердии или в Промысле Его. Он поступками своими, укладом своей жизни противоречит тому, что он, якобы, устами проповедует. Его жизнь находится в противоречии с Евангелием. Он не хочет углубляться в истины веры. Он боится богословских рассуждений и его отталкивает догматическая жизнь Церкви, так как это может, якобы, поколебать то немногое, чем он обладает, поколебать его наивную веру в какой-то минимум религиозных истин, которым он ограничил свое плоское богословское мировоззрение. Такой человек хочет во что бы то ни стало примитивизировать христианство, застилизовать его под веру простецов, ссылаясь очень неудачно на пример простых рыбаков-апостолов, а забывая ученнейшего Павла, муч. Иустиана философа, Климента Александрийского, Оригена, св. Афанасия и великих Каппадокийцев, которые отстояли веру на соборах, углубили сокровища богословия и благочестия. Такой маловер хотел бы предствить себе христианство, как чисто бытовую религию, как старообрядческое охранение древнего благочестия и т. п. Ему чужды проблемы современности. Он не отдает себе вовсе отчета в том, что история ушла вперед, что христианство подвергается обстрелу со стороны материализма, модернизма, лженауки, теософии, оккультных течений и пр. Его пугает все, что может как-либо нарушить его религиозную беспечность и слабенькое здание его малой веры. Такие страшные для него выражения, как «история религий», «критика библейского текста», «филологический анализ Евангелий», «религиозная философия» и пр. звучат нестерпимым кощунством. Он, как страус, старается спрятать свою голову под собственное крыло или уйти в пустыню своего интеллектуального невежества. Терпеливо, но, может быть, и с меньшей надеждой на успех, чем в первом случае, священнику придется много поработать над этими слабыми и трусливыми маловерами.

Особенно распространен и трудно искореним грех суеверия. Он так легко уживается наряду с, казалось бы, крепкой верой и церковностью, что на него и не обращают обыкновенно никакого внимания, считая все его прявления в порядке вещей. Его можно объяснить остатками распространенного у всех народов и далеко не изжитого двоеверия, т. е. наличия наряду с христианством, официально воспринятым, и обрывков языческих верований. Они легко облекаются в формы разных примет, верований в мифические существа (домовой, леший, русалки и пр.), в счастливые и несчастные дни и числа. Нередко найти человека образованного, даже    надмевающегося    своей    цивилизованностью, может быть даже и в известной мере приверженного к Церкви, но никогда не решившегося бы поехать в путешествие или начать какое-либо дело в 13-ое число; или сесть за стол, где 13 приглашенных; или верящего в черную кошку, в перебежавшего дорогу зайца, в трубочиста, в неизбежность несчастья при встречах с похоронами или со священником и пр. Эти люди, зачастую протестующие против разных религиозных обрядовых подробностей и постоянно недовольные строгостью церковных предписаний, сами верят в гадания, любят прислушиваться к разным предсказаниям, верят в гороскопы, в собственные и в чужие сны. Весьма вероятно, что они когда-либо отдали дань, а может быть и теперь не совсем свободны от увлечения теософией, оккультизмом, спиритизмом и пр.

Говоря об этих последних, надо сказать, что редко какой грех оставляет столько неизгладимых следов на людях, как участие когда-либо в теософических движениях и занятие оккультизмом. И на лице остается какой-то тяжелый отпечаток, словно груз неисповеданного греха; и глаза приобретают какой-то нездоровый отблеск; а главное, на душе остается искривление на всю жизнь. Хлебнувшие зла оккультизма и теософии, или особливо модного штейнерианского антропософского яда почти всегда остаются с замутненным религиозным сознанием. Как потеря невинности, как излишество алкоголизма, эти учения извращают и портят человека. «Нет религии выше истины», а христианство является только какой-то одной из прочих истинных учений, равно как различные их теории о «карме», о переселении душ, о йогах и пр., отнимая чистоту церковной веры, навсегда делают человека рабом этих предрассудков. Редко кто из побывавших в цепях теософии и оккультизма навсегда и совсем от него освободился. Порча останется на всю жизнь. Эти люди будут и на исповедь ходить и, может быть, священнику даже не признаются в какой-либо приверженности к этим учениям, но рано или поздно последствия этих духовных искривлений и заболеваний скажутся и проявятся в душе такого несчастного.

Здесь тоже священнику нужно обладать большой начитанностью и образованностью, так как сами оккультисты и теософы в большинстве случаев чрезвычайно начитаны и вооружены разными сведениями. Бороться надо с ними средствами воистину научными, философскими аргументами, доводами психологии и психоанализа, а не легендами и не школьной апологетикой.

На все рассуждения о «судьбе», о том, что «так уж суждено», «таков мой рок» и пр. необходимо противопоставить здравые мысли о свободной воле, о нравственной ответственности, о значении личности в человеке. Помнить надо, что оккультизм и теософия, по удачному выражению Бердяева, никогда не способны открыть тайны бытия, а только пытаются разболтать некоторые секреты. Надо заставить человека призадуматься над своей свободой от детерминированности природных законов, от социальной условности, от рабства лже-авторитетам разных духовных вождей и пр.

Кощунство и божба нередко уживаются у людей, считающих себя верующими и православными. Сюда относятся прежде всего насмешки над малопонятными и потому кажущимися ненужными или отжившими обычаями церковными; пренебрежение к тому, что обыватель любит называть «обрядом»; кощунственные выражения о священном; рассказывание малопочтительных и зачастую совсем и не остроумных анекдотов о духовных лицах. Если же приходится присутствовать при подобных разговорах и из уст других слышать подобные непристойные слова, то у слабого человека не хватает достаточного мужества этому противостать и защитить церковную правду.

Сюда же отнесть надо и хулу на Бога и на святыню. Сюда же относится и ропот на Бога за Его, якобы, немилосердное отношение к человеку, за невинные, якобы, страдания, которые приходится переносить.

Особливо распространен скверный обычай божбы и поминовения всуе Божиего Имени. Это так незаметно просачивается в повседневную жизнь и становится такой неотъемлемой привычкой, что отделаться от нее труднее, чем от какого-либо крупного порока. У некоторых народов (сербы, например) злоупотребление священным именем Божиим сплетается с самым отвратительным ругательством.

Древний иудей или вовсе не писал имени Божия в Священном Писании, оставляя только пустое место, или же ставил вместо Него два «иот» (вместо’Яхвэ»), но уж во всяком случае не позволял себе произносить имя Господа или хулить его. В обществе же у нас весьма распространена скверная привычка везде и всюду, кстати и не кстати произносить Божественное Имя.

Во всяком случае, нет никакой физической необходимости, это не диктуется никакими потребностями телесными, воздерживаясь от подобного рода скверной привычки, человек нисколько не будет страдать. Поэтому освобождение себя от этого есть дело чисто волевое, на которое надо решиться и стараться быть упорным в исполнении раз на себя взятого обязательства. Подобно осуждению, этот грех является делом самой обычной распущенности. Таким образом, и духовнику здесь надо взывать не к научным авторитетам, не к апологетике, не к полемике с какими-либо философами, а просто влиять на психику и на волю кающегося. В этой области особенно может обнаружиться стойкость человека и его решимость действительно раскаяться, т. е. переменить свою греховную линию жизни.

Немолитвенность, как более частный случай нецерковности, встречается очень часто. Это в современном христианском обществе, лишенном рамок церковности и установившегося, традиционного,   быта   почти   общераспространенный грех. Священник обязательно должен спрашивать, молится ли кающийся вообще и каковы плоды его молитвы; доставляет ли ему молитва духовное утешение или является тяжелой повинностью, от которой он старается всячески и под всеми предлогами уклониться; читает ли он молитвы по правильнику, т. е. молитвеннику, иными словами, есть ли у него установленное молитвенное правило и следовательно привычка молиться, или же он, как многие малоцерковные люди, предпочитает молитву «своими словами»; читает ли он ежедневно Евангелие; поминает ли он ежедневно имена своих близких за здравие и за упокой, а особливо молится ли он за «ненавидящих и обидящих», за тех, против кого у него есть какое-либо горькое чувство обиды и неприязни; ходит ли регулярно в церковь или же ограничивается одними только особенными днями праздничными, как-то Страстная седмица, Пасха, Рождество и день своего Ангела, или же он бывает в церкви «только в день своего полкового праздника», как это иногда приходится слышать; соблюдает ли он церковные посты и как проводит эти дни, в согласии ли с требованиями церковного устава, и многое другое. Иногда обнаруживается, что пришедший к исповеди совершенно лишен молитвенной привычки и не признает накакой дисциплины в этой области и живет вообще вне церкви. Современное состояние расцерковленности приучило очень многих к указанным ненормальным с точки зрения церковной дисциплины привычкам.

Приходится чаще всего слышать, что по молитвеннику они вообще не привыкли молиться, что о так называемом «вечернем и утреннем молитвенном правиле» они и понятия не имеют. Если таким людям показать и прочитать хотя бы некоторые вечерние и утренние молитвы, хотя бы «Боже вечный, Царю всякаго создания…» или «Вседержителю Слово Отчее…» или «Господи, Царю Небесный…» или же обе молитвы св. Иоанна Златоуста из того же вечернего правила, в которых даны прошения на каждый час дня, равно как и все утренние молитвы, то это будет в большинстве случаев просто откровением для таких людей, а в случае смиренного приятия ими совета священника обязательно эти молитвы читать ежедневно, это послужит им к великой пользе для души и возможно, что даже на следующей исповеди они с благодарностью признаются духовнику, как много им дает такое молитвенное правило. Приходилось слышать, что известная вечерняя (одна из последних молитв «Владыко Человеколюбче, неужели одр сей гроб мне будет…») впервые стала известной потому, что в романе «Война и мир» старая графиня Ростова читает перед сном эту молитву.

Точно также надо учить кающихся обязательно готовиться к достойному принятию Свв. Тайн чтением положенного правила для подготовления к причастию. В этой связи обязательно надо настаивать на соблюдении так называемого говения, слушания соответствующих покаянных канонов и песнопений.

Молитва есть температура духовной жизни, показатель здорового или больного состояния духа кающегося. Надо стремиться не только ОТчитывать молитвы и ОТстаивать какие-либо службы в церкви; надо учить стяжать дар молитвы, привычку молиться, любить молиться, ждать молитвенного часа во дню. Надо учить любить музыку церковных песнопений, музыку славянского языка, красочность и образность литургических символов, красоту церковного благолепия и пр. Надо приучиться приобрести молитвенную стихию.

Это приводит к вопросу об упражнении в молитвенном делании. Искусство молиться в известной степени есть и искусство владеть своим вниманием, не рассеиваться по сторонам, не повторять слова молитвы одним только языком и губами, но и всем сердцем и всей мыслью участвовать в молитвенном делании. Тут важно поэтому так называемое в аскетике «умное делание» и «умное трезвение», т. е. приучение себя быть внимательным в молитве. Прекрасным средством для этого служит так называемая «Иисусова молитва» или равномерное, многократное и неторопливое повторение по четкам (или и без них) определенной молитвы «Господи Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго». Об этом молитвенном упражнении существует обширная аскетическая литература, собранная преимущественно в «Добротолюбии» и в других отеческих творениях. Более современное и литературное изложение этого учения дано в прекрасных «Откровенных рассказах странника своему духовному отцу», выдержавшему уже четыре издания.

Иисусова молитва тем особенно хороша и важна, что она не связана ни временем, ни местом. Ее можно читать и в поезде, и на работе, и в кухне, и идя по улице. Она в таких случаях особенно отвлекает наше внимание от предметов соблазнительных, пустых, раздражающих, а приучает в то же время сосредоточивать свой ум и сердце на сладчайшем Имени Божием. Правда, в таком упражнении «духовным деланием» без соответствующего руководства опытного духовника таится немалая опасность впасть в духовную прелесть, в лже-мистические состояния, о чем сказано будет ниже подробнее.

Часто, затронув вопрос о молитве, духовник услышит, что данному лицу труднее молиться в церкви, чем дома; что церковные формы молитвы ему непривычны и чужды; что в храме все его отвлекает (входящие люди, рядом стоящие богомольцы, их наряды и пр.), а что дома ему лучше. Может быть до известной степени эти лица и правы, но это не должно служить оправданием их нецерковности. Надо учить их, что в церкви молитва соборна, молитва поддерживается молитвенным настроением других людей, священника и всей мистической атмосферой церкви; что вся обстановка храма во всяком случае должна быть более располагающей  к  молитве,  чем обыденная  инсценировка своей комнаты; что церковная молитва есть опыт вековой традиции и молитвенного опыта. Конечно, лучше хоть дома молиться, чем никак не исполнять молитвенного правила, но церковная молитва все же выше во всех отношениях, чем индивидуальная. О пустынническом умном делании, конечно, говорить не приходится, да это и не входит в обычные случаи исповеди. Грех нецерковности проявляется в разных формах, но чаще всего он облекается в нелитургичность, с ее более частной формой неевхаристичности, а кроме того, вообще в виде церковной недисциплинированности. Нелитургичность есть отсутствие всякого сознания жизни церковной, отсутствие любви к богослужению. Бедные современники наши, лишенные с детства какого бы то ни было церковного воспитания и традиционного быта, совершенно не представляют себе, что собственно есть богослужение. Для массы – это совершенно непонятная «церковно-славянщина», «какие-то обряды», «почему-то такие долгие службы», да и вообще всякий «помилос» (т. е. священное «Господи, помилуй», превращающееся в какой-то «помилос», как это заметил еще Толстой, или, что тоже подхватили наши предки в тогда еще греческом богослужении: «Кирие элейсон», превращается в их сознании в какое-то «куралейс», из чего образовалось «куралесить»; «ну, пошли теперь куралесить!»). Священник сам во многом виноват. Плохое чтение, безвкусное, а подчас и кощунственное пение   концертных   номеров,   неблагообразная  служба, нелюбовь и неумение самого священника увлечься и увлечь богослужением, нежелание или неумение объяснить смысл песнопений, праздников, таинств, т. е. раскрыть все содержание нашего литургического богослужения. Если пастырь будет в богослужении стараться быть не ремесленником, а художником, то он многих сможет вернуть к литургичности и церковности.

Более частный вид той же нецерковности есть потеря евхаристического чувства и прекращения евхаристической жизни. Причащаются многие раз в год, некоторые даже и этого не соблюдают, причащаются раз в несколько лет и в то же время считают себя очень верующими людьми. Некоторые аккуратно ходят в церковь и только присутствуют на литургии. Давно уже, во время свв. Василия Великого и Иоанна Златоуста, стала ослабевать евхаристическая дисциплина, о чем свидетельствуют их писания. Но до тех столпов, до которых дошли в наши дни, они, конечно, не могли и додуматься.

Большинство верующих совершенно забыли, что Церковь евхаристична, т. е. что нельзя себя представить в церкви и церковности без участия в евхаристической жизни. Непричащение есть выпадение из темпа церковной жизни. Причащаться надо как можно чаще, а всего правильнее постоянно. К литургии не ходят что-то слушать (красивое пение, громогласного диакона и солистов певчих); к литургии не ходят смотреть на пышный ритуал архиерейских и соборных служб. У литургии нельзя только просто присутствовать. Литургия совершается, чтобы верные, чтобы пришедшие на эту Тайную Вечерю участвовали в ней. «Пийте от нея вси…» слышат все верные, но это проходит мимо их слуха. «Со страхом Божиим, и верою, и любовью приступите» – слышат все, но часто священник так и уносит в алтарь Чашу, от которой никто так и не счел нужным, не захотел причаститься.

Священник должен прежде всего сам это осознать. Он должен затем звать всех к частому причащению, к возрождению евхаристической жизни и к пробуждению евхаристического сознания и чувства.

Грехи, наконец, против церковной дисциплины вообще чаще всего проявляются в несоблюдении постов. «Пост Господу Богу не нужен» – слышно часто из уст рационализирующего современника. «Постились в России только простые мужики, да купцы», – скажут помнящие еще старое время. Скажут, но этим подтвердят, что они совсем не знали старой жизни. Кроме освободивших себя от всякой церковной традиции интеллигентов, постились очень многие и в высшем обществе, и в среде мещан, и купцов, и в простом народе, и в крепкой среде старообрядцев.

К посту надо звать и к нему надо приучать, напоминая пример и Самого Господа, 40 дней постившегося и нам пример показавшего; напоминая и жизнь подвижников, которым пост помогал обуздывать свой характер и свои телесные похоти; напоминая и подтверждая это ссылками их песнопений Постной Триоди, что и как много дает пост. Церковь не приписывает постного меню; история поста очень поучительна и типики отедельных монастырей вносят много разнобразия: то, что считается постным в России, на Востоке считается скоромным, ибо там, когда кто-либо постится, то уже постится по уставу монастырскому, не вкушая ни оливкового масла, ни тем более рыбы. Важен не тот или иной постный стол, не то или иное меню, а принцип поста, самое воздержание. Надо с постом телесным учить и воздержание мыслей, слов, чувств и пр. Зовя к посту, опасно впасть и в грех постного чревоугодия и чревоуслаждения хоть и постными, но вкусными яствами.

Духовная прелесть существенно отличается от всех других видов греха против Бога и Церкви. Подобно тому, как в аскетике одни страсти исходят из зла и укореняются в нем, тогда как другие имеют своим обоснованием добро (гордость и самомнение при, якобы, побежденном каком-то грехе); точно также и все перечисленные виды греха имели своим источником недостаток того или иного духовного дара или состояния, как напр.: Неверие, НЕДОСТАТОК веры, НЕПРАВАЯ вера, НЕмолитвенность, НЕцерковность и пр., тогда как существует еще и особое духовное состояние, источником коего является кажущийся избыток духовных дарований. Это так называемая «духовная прелесть» или «прельщение», – грех, особенно известный  в  аскетической  литературе,   в  монашеской среде, у людей, склонных к повышенной духовной чувствительности.

Состоит он обыкновенно в том, что эти люди себя мнят уже достигшими каких-то особых плодов духовной жизни, доказательством чего для них являются разные сновидения, или видимые, таинственные голоса, раздающиеся в ночной тишине, зовы куда-то и пр. Эти люди часто бывают весьма одаренными мистически, но благодаря отсутствию богословско-церковного образования, отсутствию хорошего опытного духовника и благодаря легкой склонности окружающей среды слушать их россказни и поддаваться их влиянию они легко приобретают многочисленных сторонников, распространяют на них свое вредное настроение и легко создают сектантские течения. Начинается это с рассказов о снах, почти всегда невероятно сумбурных и обязательно с претензией на пророческие откровения. Также часто это переходит в следующую фазу, – видения наяву или какого-либо сияния, или же даже и различных небожителей: ангелов, св. Иоанна Крестителя, Богоматери или же и Самого Господа Спасителя. Все они сообщают такому визионеру самые невероятные откровения, к тому же зачастую совершенно бессмысленные. Это все может иметь место и при наличии самых хороших побуждений у таких несчастных, но при отсутствии надлежащего духовного руководства пастыря строгого, трезвого и вдумчивого. Неоднократно это приходилось замечать у людей, отдавшихся     «умному     деланию»,     творящих Иисусову молитву с увлечением, но без руководства. Вся аскетическая литература полна рассказов о лицах, впадавших в прелесть именно при практике умного трезвения. Характерно, что отдающиеся этому умному трезвению, именно и впадают легко в духовную нетрезвость.

Русскому народу в разных слоях его свойственно увлечение такого рода эффектами. Ни один народ не расплодил у себя такого количества самых разнообразных рационалистических, а наипаче мистических сект, как народ русский. Хлысты, скопцы, иоанниты в низших слоях общества; последователи баронессы Крюденер, Татариновой, Лабзина, Пашкова, а потом и разных других лжемистиков, выдававших себя за визионеров, но зачастую бывших просто шарлатанами, – в обществе высшем.

Священнику придется немало иметь дело с такими болезненными явлениями. Экзальтированные люди, преимущественно среди дам и простых баб, будут докучать священнику рассказами о снах и видениях, и это должно, кроме прочего, послужить духовнику и испытанием его пастырского терпения. Надо всячески отучать от подобных склонностей; надо внушать не обращать внимания на сны; надо узнать, не творит ли Иисусову молитву такой человек и, в случае положительного ответа, проверить, не является ли это прельщение плодом безконтрольного увлечения «умным деланием»; опытные люди (митр. Антоний, «Исповедь», стр. 37) советует спрашивать, был ли явившийся святой с крестом и благословил ли крестом его, или нет; но что еще важнее, чтобы распознавать истинную мистическую одаренность, светлую и святую от ложной, посмотреть, не раздражается ли при своих повествованиях о снах и видениях такой визионер. «По учению отцов, – говорит митр. Антоний, – гнев или раздражение при рассказе и видениях есть признак духовной прелести видевшего и ложности самих видений». Здесь опасно, конечно, напугать человека и загасить в нем подлинный огонь духовной жизни. Поэтому надо священнику особливо быть осторожным: если он обнаружит в среде своих духовных детей людей с мистическими склонностями и настоящими духовными дарованиями, то надо не дать этим дарам заглохнуть, всячески в то же время наблюдая, как бы не впал этот человек в духовную прелесть. Как сказано выше, надо поощрять молитвенное внимание, учить Иисусовой молитве, распространять аскетические творения об этом, но при всем этом зорко следить за тем, чтобы увлекающиеся люди не впали в самоволие, не начали бы уклоняться от отеческих наставлений и не впадали бы тем самым в духовную погибель.

Рассмотренные выше грехи против Бога и Церкви не составляют по содержанию своему предмета монастырской аскетики. Они относятся скорее к области апологетики. Аскетика предполагает установившийся уже облик христианина, готового бороться со своими недостатками и страстями, тогда как недоверие, маловерие, неправоверие относятся больше к тем, кто еще не встал на путь борьбы с грехом. Предлагаемые в настоящей главе грехи против ближних и общества могут быть, да и должны рассматриваемы быть в категориях аскетического учения о страстях. Как выше было указано, писатели Церкви, посвятившие свое внимание науке самоусовершенствования и борьбы со своими грехами, рассматривают эти грехи не только, как злые дела, а как проявления известных скрытых «страстей» или «лукавых помыслов». Поэтому и духовник должен учить своих духовных детей освобождаться не от того или иного злого факта, в сущности поправимого, а искоренять в себе самые причины этих дел, т. е. самые страсти, перечисление коих было дано выше.

Страсть чревоугодия чаще всего проявляется или как привычка много, неумеренно есть, т. е. в форме объядения, или как пристрастие к утонченному вкусовому ощущению, т. е. тому, что на языке аскетики носит наименование «гортанобесия», улаждение теми или иными вкусовыми ощущениями. Здесь уместно говорить о пользе поста, т. е. подчинения своих телесных потребностей церковному уставу о воздержании; при этом духовник должен поучать и необходимости сочетать пост телесный, т. е. воздержание в пище, с постом духовным, т. е. обузданием своих мыслей, чувств, движений и пр. Прекрасно нас в этом вопросе учит сама Церковь своими постными песнопениями, как напр.: «Постимся постом приятным, благоугодным Господеви: истинный пост есть злых отчуждение, воздержание языка, ярости отложение, похотей отлучение, оглаголания, лжи и клятвопреступления: сих оскудение, пост истинный есть и благоприятный» (Стих, на стих, в понедельник вечера I седм. Вел. Поста). Вся наша аскетическая литература полна полезными советами в этой области. Духовник и сам должен понимать и другим внушать, что пост есть добродетель вовсе не одних только монахов и схимников, а что пост есть необходимое средство для всякого человека, желающего серьезно заняться своей духовной жизнью, освободиться от своих привычек и стать более трезвенным. «Сей род ничимже исходит, токмо молитвой и постом», – вот слова Господа, которые   дожны   быть   памятны   и  духовнику   и всякому христианину. Протестантизм, исключивший эту добродетель из своего кодекса нравственных заповедей или католицизм, сведший пост на очень облегченное воздержание, удобное и малообременительное, – совершенно не знают всей силы этого великого оружия. Как бы ни был труден пост в условиях современной жизни, к нему надо стремиться и его надо стараться возрождать в быту христианском. Он помогает и поддерживает молитвенное настроение, он смиряет человека и освобождает его от ряда других злых привычек.

Страсти блудной, как занимающей особое место и связанной с целым рядом иных привходящих вопросов аскетики и нравственной психологии, будет посвящена особая глава.

Сребролюбие чаще всего проявляется в форме расточительности или противоположной ей скупости. Весьма яркое проявление этой страсти открывается в форме зависти, от которой мало кто свободен. Начинается она в размерах, казалось бы, невинных и мало заметных, но, развившись, она пленяет человека, вселяя в сердце его всевозможные недобрые чувства. Зависть рождает классовое недовольство своим положением и своим достатком. Зависть, кроме того, может легко перейти в форму честолюбия. Зависть легко облачается в одежды искания справедливости, нравственной категории, кстати, сказать, неизвестной Евангелию и отеческому учению. Общество наше настолько верит в положительные качества этой юридической категории, что почитает ее основой общественных отношений. Древлее благочестие и жизнь подлинно христианская, как она существовала в Византии, в древней Руси совершенно была чужда этому понятию. Искали тогда не право, не справедливость, а правду. Это и сохранилось в сознании древних предков наших, это же чувство сохранил и простой русский народ вплоть до революции.

Поучая своих пасомых остерегаться сребролюбия, духовник должен помнить, что христианству вообще чуждо стремление насадить на этой планете какой бы то ни было социальный рай. Христианство не ищет рецептов для универсального счастья. Вера в какое-то счастливое будущее, в котором всем будет жить так прекрасно и справедливость будет парить на земле, совершенно не согласуется с тем христианским, евангельским пессимозмом, которому верны были все истинные христиане. Эта вера в здешнее, на земле уже осуществленное царство Христово Церковью рассматривалась, как лжеучение хилиастическое. Христианство вообще никогда и не претендовало на устроение земного града. Оно звало и зовет к «взыскуемому Граду» и к царству «не от мира сего». Евангелие учит строить царство Божие внутри нас, создавать внутренний мир души, а не обольщаться возможными фантазиями земного всеобщего счастья. Посему и аскетика наша строится в совсем иных категориях, чем социальное строительство. Христианская аскетика не проклинает богатства, но и не зовет к принудительному социализму. Христианская аске тика знает, что богатому трудно войти в Царствие Божие, но не делает из этого выводов коммунистических. Представлять себе св. Иоанна Златоуста и св. Василия Великого социалистами только потому, что они не оправдывали обогащения, как цели жизни, можно было только в предреволюционные годы в России (напр. проф. В. И. Экземплярский в Киев. Д. Ак.), когда все вплоть до Евангелия и церковной истории хотели использовать для разрушения векового уклада жизни.

Поэтому и пастырь вовсе не должен своих пасомых силою влечь к социалистическим идеалам. Он должен учить, что обогащение, как цель жизни есть грех; что сребролюбие есть пагубная страсть; что зависть ведет к злобе и братоненавистничеству; что не деньги зло сами по себе, а сребролюбие, т. е. рабство материализму, капиталу, наживе, но вместе с тем и скупость и расточительность суть грехи пред лицом евангельской проповеди.

Гнев, в ряду прочих страстей должен быть особым предметом внимания священника и он обязан стараться разъяснять своим духовным детям все отдельные ответвления этого порока, часто скрывающегося под разными благовидными формами, перечисление коих невозможно в рамках краткого конспекта. Но главные виды этой страсти должны быть ясны и самому священнику и от него должны стать ясными и его пасомым.

Чаще всего кающийся исповедует этот свой грех,   как   нервность,   стараясь   его   извинить причинами чисто физиологическими или психологическими. Естественно, что через нервный аппарат эта страсть легче всего себя проявляет, но причина вовсе не в одних нервах, а в глубоко укорененной привычке срывать свое раздражение на всех и на всем, что только под руку ни попадется. Раздражительность, легкая способность вспылить, отсутствие мира в семейной жизни, ссоры из-за пустяков, ненависть к ближним, мстительность, злопамятство, ожесточенное сердце, жестокость в отношении к окружающим и многое другое суть только видимые проявления этой скрытой страсти. У детей и молодежи это иногда легко сочетается с легкостью обижаться, «дуться», не выносить невинных шуток. Впрочем, тут уже эта греховная страсть граничит с другой, а именно с гордостью.

Отцы-аскеты дают немало ценных советов для борьбы со страстью гнева. Одним из самых действенных является «праведный гнев», т. е. оборащение этой естественной раздражительной способности нашей на самую страсть гнева. Не только допустимо, но и впрямь спасительно гневаться на свои собственные грехи и недостатки.

Преп. Иоанн Кассиан Римлянин, в своем «Обозрении духовной брани» учит: «нам разрешается гневаться, но спасительно, т. е. на самих себя и на приходящие худые помыслы, гневаться на них, и не согрешать, т. е. не приводить их в дело на пагубу себе» («Добротолюбие», том II). А преп. Исихий Иерусалимский учит, что «гнев обыкновенно бывает разрушителен; если он подвигнется против бесовских помыслов, то их разбивает и истребляет; если же воскипит против людей, то истребляет в нас благие относительно их помышления»… «Гнев дарован нам от Бога, как щит и лук, и бывает таковым, если не уклоняется от назначения своего» («Добротолюбие», том II). Точно также и преп. Нил Синайский советует быть «кротким с людьми, а бранолюбивым с врагом нашим, так как в том и состоит естественное употребление гнева, чтобы враждебно противоборствовать древнему змию» («Добротолюбие», том II). «Кто памятозлобствует на демонов, тот не злопамятен на людей», – говорит тот же писатель-подвижник (там же).

Если гнев допустим и даже полезен против внутренних наших врагов, т. е. дурных помыслов, исходящих от демонов, то в отношении к ближним нам советуют наши учители, отцы церкви кротость и только спокойное и терпеливое отношение. Даже спорить надо без ожесточения и без гнева, так как раздраженное состояние наше легко передается другому, его заражает, но ни в коем случае не убеждает в нашей правоте. «Если встретимся с язычниками, – говорит св. Иоанн Златоуст, – то таким образом будем заграждать их уста, но без гнева, без ожесточения. Если же будем делать с гневом, то это уже не будет дерзновение, а страсть. Дерзновение – это добродетель, а гнев – порок» (XVII беседа на Деяния апостольские).

Очень ценным является следующее замечание митр. Антония в его «Исповеди»: «Духовник должен непременно спрашивать всех исповедающихся, не питает ли он злобы на ближнего и примирился ли с тем, с кем ссорился, а если кого не может увидеть лично, то в сердце своем примирился ли с ним? Объясни при сем исповедающемуся, что на Афоне духовники не только не разрешают инокам, имеющим злобу на ближнего, служить в церкви и приобщаться Св. Тайн, но и читая правила, они должны в молитве Господней опускать слова: «остави нам долги наша, якоже и мы оставляем дожником нашим», чтобы не быть лжецами пред Богом. Этим запрещением иноку дается напоминание, что он теперь пожалуй и не христианин, если не может читать молитвы Господней» («Исповедь», стр. 43–44).

Это очень ценный совет для тех, кто страдает злопамятством, кто «ни за что не простит никогда обиды» своему ближнему, так как настолько велика была несправедливость и пр.

Также существенно помогает молиться о тех, кто так легко нас вводят в искушение гнева. Через это постепенно вселяется в сердце чувство кротости и любви к тем, кого мы так легко ненавидим или на кого мы легко гневаемся.

Третьим средством, которое в сущности должно поставить на первое место, является молитва о даровании нам кротости и об отогнании от нас духа гнева, мести, обиды, злопамятства и пр.

Наконец, весьма помогает совет духовника, настаивающего на примирении с обидевшими; надо, даже если бы мы и чувствовали себя вполне вправе, решиться просить прощения у того, с кем мы находимся в отношениях враждебных или злопамятных.

Относительно страстей печали и уныния духовник должен помнить, что это обычно бывает не первичная болезнь души, а является чаще всего, как производное от других духовных состояний. Рождаются эти духовные пороки или от самомнения и самоуверенности, или от гордости и отсутствия смирения. Христианству свойственен известный пессимизм, поскольку это касается истории и прогресса, веры в земное благополучие, в социальную справедливость и пр. Но Евангелию в корне чужд тот пессимизм, которым болеет внецерковное человечество, все свое упование полагающее на свои силы, на мощь своего ума и свои способности. Пессимизм буддизма, Шопенгауэра и иных мыслителей не может быть примирен с христианским упованием. Этот пессимизм и есть скрытая форма того, что аскетика называет «унынием». Это – «потеря духовной жизнерадостности о Боге, которая питается надеждой на Его милосердное о нас промышление» (Митр. Антоний, «Исповедь», стр. 68). Иногда это чувство выражается в виде скуки, утомления в жизни, как духовной, так и просто физической; иногда оно облекается в ощущение неотвязной тоски, тревоги, безотчетного подавленного состояния, о котором так прекрасно и психологически глубоко писал датский философ Киркегор, испытавший, по-видимому, особо сильные приступы этой тревоги. Поскольку это чувство граничит с переживаниями не столько аскетико-нравственными, сколько психическими, о нем будет в свое время сказано в отделе о пастырской психиатрии, психоанализе и о применении этих дисциплин к пастырской практике.

Уныние и печаль, скука, тоска, тревога очень остро переживаются в возрасте юном, в период «бурь и порывов». Тут часто юная душа не может разобраться, в чем дело; почему такие замечательно интересные и привлекательные литературные типы, как Чайльд-Харольд, Печорин и сам Байрон вдруг становятся источником опасных душевных состояний. Духовник в этих вопросах, а особливо с молодежью должен, как указано было выше, быть сугубо внимателен, вдумчив, терпелив, гибок, сострадателен. Эти две страсти, на вид сами по себе не такие уже и опасные, могут, однако, привести, при недостатке внимания, к последствиям непоправимым: безнадежность, отчаяние, самоубийство.

Одним из самых распространенных и «легких» грехов является бесспорно грех осуждения ближнего. Многие, может быть, даже и не отдают себе отчета в том, что этот грех, столь обыденный и кажущийся таким незначительным, на самом деле является началом и корнем многих других, более опасных греховных привычек. При этом духовнику иметь в виду надо для себя и внушать это надлежит и кающимся, следующее:

1. Прежде  всего,  грех  этот  стоит  в тесной связи с страстью гордости, о которой говорилось выше. Осуждая чужие недостатки, человек мнит себя лучше, умнее, честнее, праведнее  других.  Поэтому  надо  опять-таки  врачевать свою страсть гордости и самомнения.

2.  Судить других за их поступки и недостатки человеку не дано. Сам Спаситель заповедует нам: «Не судите, да не судими будете. Имже бо судом судите, судят вам… Что же видиши сучец, иже в оце брата твоего, бервна же, еже есть в оце твоем, не чуеши…» (Матф. VII, 1–3). И  ап.   Павел  укоряет   Римлян:   «Ты   кто   еси, судяй чуждему рабу? Своему Господеви стоит или падает. Станет же, силен бо есть Бог поставити его» (Рим. XIV, 4). Окончательный суд принадлежит Богу.

3.  Наш же суд есть предвосхищение Страшного Суда Господня. Наш суд никогда не бывает беспристрастным. Судим мы обычно под влиянием случайных впечатлений или, что всего чаще, под влиянием обиды,  раздражения, гнева,  случайных «настроений». При этом ценным является еще и то психологическое наблюдение, что обычнее всего мы осуждаем в других наши же собственные недостатки, сами того не замечая: человек  не   умный, но  мнящий   о   себе,   как   об умном,    осуждает    в    других    ограниченность, чтобы не сказать, глупость; гордый и самомнительный обычно возмущается и осуждает самомнение    ближних;    подверженный    страсти сребролюбия, видит в других какое-либо проявление этой страсти, скажем расточительности, не замечая, что он сам скуп, но следовательно подвержен той же духовной страсти и т. д.

4. Кроме того, при врачевании этого греха не следует упускать из виду еще одного психологического соображения. Человеческому уму свойственно произносить суждения. В этом проявляется наша способность рассуждать, думать. Поэтому, думая и составляя умозаключения о ком-либо, человек не всегда грешит страстью осуждения. Он может совершенно бесстрастно и невозмущенно составить то или иное заключение или суждение о человеке, его качествах, поступках, поведении, но тем самым вовсе и не осудить его. Это будет просто суждение, но еще не осуждение. Отказавшись от своей способности производить суждения, человек отказался бы просто-напросто от способности мыслить и рассуждать. Всем, так или иначе, свойственно и даже необходимо произносить эти суждения: учителю при вопросах учащихся; критику при чтении литературного произведения; начальствующему при оценке служебных поручений подчиненных и т. д. Но эти суждения: «работа исполнена небрежно», «ученик мало способен», «стихи плохи» и пр. вовсе не должны быть грехом осуждения и в них не надо приносить покаяния перед духовником.

Но как скоро при суждении о качествах и недостатках другого входит элемент зависти, самомнения, озлобления и вообще страстности, наше суждение неизбежно приобретает характер высокомерия, в него вселяется небеспристрастность, односторонность, и оно становится уже греховным осуждением.

Небесполезным было бы указать людям, страдающим недугом обличения чужих недостатков и осуждением, например, того безымянного инока, который вспоминается в Прологе под 30 марта и которому, несмотря на многочисленные его недостатки, но при отсутствии у него порока осуждения чужих грехов, все было прощено Богом. Не осуждая других, а признавая все свои немощи и грехи, он не превозносился над другими, а смиренно сознавал свои грехи.

К так называемым «мелким» грехам причислить следует и ложь, равно как близкие к ней сплетни и празднословие. В сознание современного общества неправда вошла так глубоко и так прочно в нем укоренилась, что она стала неотъемлемой обстановкой жизни. Этот грех принимает разнообразные оттенки, начиная от преувеличения, хвастовства и под., и кончая уже открытой ложью. Люди часто не отдают себе отчета в том, что кажущиеся им невинными формы неправды могут быть и являются на самом деле поступками греховными. Преувеличения в рассказе и «сгущение красок» людьми почти и не замечаются. О своих достоинствах повествуют с намерением выставить себя в более выгодном свете, а чужие недостатки представляются рассказчиком гораздо более мрачными, чем они на самом деле. Интонацией голоса стараются изобразить обидными чужие выражения, а свои реплики в том же рассказе передаются очень смягченно, словно в них не было ничего предосудительного. Сами того не замечая, люди извращают истину, стараются других заставить в это поверить и, что всего опаснее, сами уверяются в том, так что искаженная истина им уже кажется сущей правдою. Люди таким образом вживаются в созданные ими образы неправды, эту неправду принимают за истину, незаметно опутываются тонкою паутиной лжи.

Рядом с этим, другой вид, кажущейся людям оправданной, лжи, это повседневные обманы: «скажите, что меня нет дома», – при нежелании увидеть неприятного человека; «дипломатические» заболевания вместо откровенного отказа от участия в нежелательном деле или встрече; обманы в шутку, первоапрельские шутки и пр. – все это, на первый взгляд совершенно невинно и безобидно, но в сущности постепенно растравляет правдивость и честность и научает человека с легкой совестью лгать.

Сюда же можно отнести и обманы больных, «чтобы их не напугать», уверения тяжко страждующего человека, жизнь которого может быть даже в опасности, в том, что у него ничего тревожного нет и пр. При этом еще, люди что-то где-то слышавшие по церковно-славянски, оправдывают себя псаломским изречением: «ложь – конь во спасение» (Пс. XXXII, 17), совершенно не понимая истинного смысла слов прор. Давида. На самом деле неточный перевод наш искажает смысл подлинной фразы, а именно: «вовсе не ложь является конем во спасение, а конь может оказаться ложным спасением», т. е. обмануть надежды всадника на то, что конь его вывезет из опасности. Ложь, наконец, может проявляться и совершенно беззастенчиво, открыто и во всей своей сатанинской опасности. Ложь становится в таких случаях какой-то второй природой человека; он привыкает лгать, ложь ему необходима для изъяснения своих мыслей.

Ложь в малом, в кажущемся невинном преувеличении, «ради красного словца» или в шутку, постепенно так овладевает человеком, что он идет легко на сделки с совестью и в вопросах принципиального значения. Ради спасения кого-то или чего-то считают для себя допустимым заключать союз с принципиальной ложью, идти на компромисс с противохристианскими идеями и под., так как этим, якобы, можно кому-то облегчить участь. Сделки с совестью являются типичными болезнями века. По меткому выражению одного русского мыслителя, человечество теперь «не с ума сошло, а с совести сошло».

В данном разрезе особенно ясно оправдывается слово Господне: «Вы отца вашего диавола есте, и похоти отца вашего хощете творити. Он человекоубийца бе искони, и во истине не стоит, яко несть истины в нем; егда глаголет лжу, от своих глаголет: яко ложь есть и отец лжи»   (Иоан. VIII, 44).  От  диавола  ничего  не может изойти, кроме диавольского; от лжи ничего не исходит кроме лжи. Ложь, – большая или маленькая, «оправданная» или открытая, шуточная или действительная, – всегда есть ложь и только ложь, и от нее ничего иного не может последовать, кроме лживых, растлевающих и в конечном счете диавольских, т. е. антихристианских последствий.

Господь есть «путь, истина и живот» (Иоан. XIV, 6), ко Христу приходят только через истину, а не через ложь. И только Христос приводит ко Отцу. Только истина делает людей свободными (Иоан. VIII, 32).

Наряду с ложью, т. е. искажением истины, стоит и грех празднословия, т. е. ненужного, излишнего, пустого пользования даром слова. Часто люди от необходимых слов переходят к бесполезному и бесцельному разговору. Слова тратятся без нужды, в «болтовне» проводится время для того только, чтобы что-то сказать. Слова начинают для таких людей терять их настоящее значение и назначение. Слово, как выражение мысли, становится праздным, ничего не выражающим. В таком празднословии проходит время, которое могло бы быть использовано иначе, для назидания, для разумного общения. Слова перестают быть осоленными солью (Кол. IV, 6), становятся незначащими и весь длинный разговор в конечном итоге не принес никому никакой пользы.

Вообще, при этом следует отметить, что слова делаются какими-то пустыми, не выражающими  мысли.»Логос»   у  греков  означал и «слово» и «мысль». Слово должно выражать какую-то мысль, какую-то работу ума. Слово должно выражать какую-то истину. Преувеличения, повторения, бессодержательность выражений превращают всю беседу в нечто беззначительное. Тот дар, который дан только человеку, ради приобщения к Истине, тратится попусту и мало чем отличается от того выговаривания слова, которому можно научить попугая, скворца или вообще неразумное существо.

Нагромождение прилагательных, когда можно обойтись только одним, наиболее ярким и выражающим самую суть вещи или явления; злоупотребление превосходными степенями сравнения или такими, как «потрясающий», «колоссальный», «исключительный», «идеальный», «безумно важный», чтобы не говорить о такой нелепости, как «было адски весело» и пр. – все это свидетельствует об удешевлении того значения, которому слово призвано служить. Выработка в себе хорошего, ясного и умиренного стиля не есть вовсе только литературная прихоть, а означает ясность мысли, трезвость ума и верность истинному смыслу дара слова.

Празднословие, осуждаемое молитвою св. Ефрема Сирина и неправда, осуждаемая самим Господом вырастают на той же почве. Надо поэтому духовнику с детства приучать кающихся быть осторожными в словах, правдивыми и не оправдывать никогда никакой формы лжи. Ребенку надо внушать быть готовым даже претерпеть наказание за какой-либо проступок, чем исказить истину и скрыться за выдуманное оправдание. Рано или поздно истина выйдет наружу и тогда уже доставит солгавшему больше неприятностей, чем он бы имел при твердом стоянии на правде.

«Глаголю бо вам: яко всяко слово праздное, еже аще рекут человецы, воздадят о нем слово в день судный; от словес бо своих оправдишися и от словес своих осудишися» (Матф. XII, 36–37). Священник, уча других, конечно и сам должен твердо помнить о важности и о ценности слова: он сам не должен допускать празднословия и даже многословия. Надо помнить о соответствии слова, произнесенного со смыслом, в нем содержащимся. Но еще больше следует помнить, что наша «словесность», наша  логосность есть проявление нашей разумности и, что еще важнее, роднят нас с самим ипостасным словом, котором есть путь, жизнь и ИСТИНА.

О грехах против VII заповеди Моисеевой писать особенно трудно в курсе Пастырского богословия и в то же время писать об этом особенно нужно. Ни один грех, может быть, не связан со столькими осложнениями, как именно этот грех. Можно затруднения, связанные с этими грехами плоти свести в общем в трем главным:

1)первое затруднение лежит в самой природе греха;

2)второе заложено в психике кающихся;

3) третье зависит от самого духовника, его либо беспечности, либо неопытности, либо застенчивости. Разберем эти затруднения в отдельности.

1. Грехи плоти по самой природе своей являются особенно распространенными, живучими и потому и опасными, что связаны они с одним из сильных инстинктов человеческих. В самой природе человека, как живого существа, наделенного чувственностью, темпераментом и половым аппаратом, заложено то, что является причиной этих грехов. Вряд ли кто-либо из смертных был совершенно свободен от этих «приражений плоти». Легче встретить человека по природе смиренного и потому не склонного к гордости; скромного и потому легко удовлетворяющегося самым незначительным и нужным для жизни, следовательно, и мало подверженного страстям чревоугодия и сребролюбия; не одаренного никакими особыми склонностями к «настроениям», т. е. человека более простого склада души и посему не подверженного никаким печалям, меланхолиям, пессимизму, унынию и пр.

Но почти, если не вовсе, нет людей, которые бы в той или иной мере, с той или иной силою, не были бы подвержены этому голосу плоти и телесным искушениям. Грехи плоти – наиболее естественные, т. е. больше всего в природе человеческой, почему некоторые аскеты (Палама) считали их, если не менее опасными, чем скажем, гордость, то более объяснимыми. Природа человека, нисколько не обузданная аскетическими упражнениями, но сильно подогретая и постоянно подогреваемая искушениями извне, с трудом может, если и не убить совершенно в себе этот инстинкт, то правильно его использовать и канализировать его надлежащим образом. Если к этому прибавить всю растлевающую обстановку современности, с ее соблазнительными фильмами и литературой, на которых, как бы для пущей привлекательности, ставится еще и подзаголовок: «запрещено для лиц моложе 16 лет»; с технически усовершенствованной распространенностью всего соблазнительного для слуха, зрения, осязания и обоняния; с широко распространенной системой совместного обучения мальчиков и девочек; с общими пляжами и спортивными площадками, на которых культ обнаженного, или, что еще хуже, полуобнаженного, тела развит до крайних пределов; если учесть, наконец, и глубокое падение нравственного чувства, – то все это, взятое вместе, усилит этот грех и сделает его непобедимым без особой благодатной помощи свыше, без крепкой решимости самого кающегося и при опытности, вдумчивости, чуткости и понимания самим духовником всей глубины и широты стоящей пред ним в данном случае задачи.

2. Психика кающихся тоже часто усложняет затруднения, связанные с этим видом греха. Можно указать на две крайности. Одни себя оправдывают и, начитавшись и наслушавшись разных, якобы, ученых советов естественников, врачей или просто сверстников, но уже поддавшихся этим грехам, убеждают себя, что «это» нужно для здоровья, что воздержание от половой жизни вредно действует на умственную сферу или на нервную систему и пр. Другие, наоборот, по своей застенчивости признаться перед священником в столь интимных сторонах своей личной жизни, усердно замалчивают на исповеди этот грех, увиливают от прямого ответа и стараются   отделаться   общими   местами.   Не   обличив себя на исповеди в данных грехах, они  и  не  получают  соответствующей духовной поддержки, не испытают стыда от признания этого и потому легко снова впадают в те же самые пороки. К этому добавить надо, что в огромном большинстве случаев всему этому делу вредит полное отсутствие в нашем обществе хотя бы мало-мальски здорового и христианского сексуального воспитания. Нельзя и думать, конечно, что современные школы антихристианские и даже просто безбожные могут дать молодежи хотя бы минимальное удовлетворительное сексуальное воспитание. Нельзя себя обманывать и тем, что пляжи, спортивные площадки и разные суррогаты этого могут как-либо содействовать правильному телесному развитию и здоровому плотскому созреванию. Но факта отрицать нельзя: у детей не могут не явиться разные вопросы, особливо при близком соприкосновении с деревней и жизнью природы и животных. Родители стыдятся почему-то «открыть глаза» своих детей умно, трезво, осторожно, но в меру откровенно, без замалчивания, еще более вредного, чем откровенность. Компания сверстников, среди которых весьма вероятны уже кое-что узнавшие дети, только еще больше может направить ум и воображение по ложному пути. Общие дортуары в закрытых учебных заведениях, разные лагери и летние колонии, темные уголки и рассказы «по секрету» чего-то, что только растлевает душу и ум, – все это создает нездоровую духовно атмосферу.

3. Духовник тоже сам часто усугубляет затруднения, связанные с указанными грехами.

Он тоже впадает очень часто в обе противоположные опасности. Одни священники, по своей застенчивости, духовной чистоте и может быть по своей наивной неосведомленности о широкой распространенности плотских грехов не обращают на исповеди должного внимания на эту сферу духовной жизни кающихся. Если почему-либо (недостаток времени или скрытность грешника) кающийся сам не признается в своих плотских падениях, то духовник может и не поставить этого вопроса. Он по ложному стыду своему не затронет «этих гадостей», коль скоро грешник о том сам не говорит. А грешник стесняется перед священником (особливо перед знакомым), признавать свои пороки, излишества или тайные помыслы. Другой священник может, наоборот, своей излишней прямотой толкнуть молодой ум на путь, ему вовсе неведомый и еще не проснувшиеся в нем инстинкты вызвать к жизни. Необходимо в данном случае, как нигде суметь сохранить должное равновесие и найти средний, золотой путь такта.

В дальнейшем изложении представляется полезным остановиться на двух главных вопросах:

1) разветвления плотских грехов и

2) борьбы с ними, как духовно-аскетической, так и психоаналитической.

Как ни неприятно заниматься подробным разбором этих плотских искушений и пороков, нужно все же, чтобы не впасть в только что указанную ложную застенчивость, с возможной добросовестностью постараться осветить эти вопросы.

А. Отдельные проявления этих грехов

Святоотеческая аскетика учит бороться со всяким грехом с самого его малого проявления. «Бей змия в голову» – мудрое аскетическое правило; т. е. поражай грех, как только он высовывает свою голову из своей норы. Посему и пастырю надлежит внушать борьбу не только с одними «готовыми формами» законченного плотского греха, но с самыми малыми помыслами, мечтаниями, игрою фантазии и т. д. Грех, – это надо всегда помнить, – появляется в начале вовсе не в самом теле. Тело само по себе не виновато. Нечего впадать в дуалистические лжеумствования о греховности самого тела. И в истории мира, в прародительском падении грех появился впервые не в глубинах плоти, а на вершинах духа. Не материя, а совершеннейший и ближайший к Богу дух, Люцифер, пал и явился источником зла. Так и в каждом в отдельном частном случае человеческом, грех начинает свою жизнь не обязательно вовсе в низинах плоти, но в помыслах, в воображении, в игре мыслей и картин, пользуясь тем или иным органом плоти для своего реального воплощения (чревом, гортанью, половым аппаратом). В силу всего этого надо и перечисление плотских грехов начать с их духовных истоков, а не с плотских последствий. Кроме того, помнить надо и слова Господа, что в царстве новозаветной проповеди грешит плотским грехом не только тот, кто фактически прелюбодействует, а уже и тот, кто’воззрит на женщину с вожделением». Поэтому-то пастырь должен помнить эту борьбу с тончайшими и даже казалось бы, «такими невинными» помыслами. Начнем в порядке постепенности и все большей степени греховности, памятуя все же, что и малейший грех, есть уже грех и что разница между малыми и большими грехами ни в какой мере не должна успокаивать совести кающихся и исповедующего духовника.

Блудные помыслы, развивающиеся часто, как воспоминания прежде виденного, слышанного или ощущенного. Они особенно легко возбуждаются всей безнравственной окружающей обстановкою:    модою,    рекламою,    фильмами, книгами, радиопередачами и пр. В уединении, часто ночью, в темноте они особенно остро и беспощадно одолевают человека. Соблазнительные  разговоры  в  обществе, всевозможные анекдоты, передаваемые с желанием  понравиться  собеседникам,   возбудить смех   одних   и   показать   свою   «начитанность» для других. В особенности молодежь в веселом кругу или в закрытых учебных заведениях, в казарме, лагерях, детских колониях легко поддается на подобное искушение. Многие боятся показать свою отсталость и быть осмеянными, а потому и изощряются в подобном творчестве. Сюда же надо отнести пение двусмысленных песен, любовь к писаниям неприличных надписей в общественных местах или даже просто желание произносить неприличные слова, ругательства и всякие непристойности.

Всевозможные юношеские пороки, начинающиеся обычно все с тех же анекдотов, картинок или уединенных откровенностей в темноте дортуаров, приводят в результате к порочному самоуслаждению,   которое   тем   более   опасно, что во-первых, так прочно и неотступно преследует несчастного, что может сделать его совершенным рабом этого греха, разрушить его здоровье, довести его до идиотизма и до физического ослабления. Самый плотский грех, т.е. неосвященное благодатною силою таинства брака совокупление.

5.        Нарушение супружеской верности, очень часто  извиняемое  болезнью  другой  половины брачного союза.

Половые   излишества   в   самом   брачном союзе. Всевозможные  извращения  полового  инстинкта, ведущие к противоестественным грехам плоти: педерастии, лезбизма, скотоложества и под. Если это последнее проявление полового чувства вовсе не является обязательно последствием  современной  безнравственности, то   современное   отношение   к   нему   стоит   в очень  близкой    от    этой    безнравственности связи. Нового в половых извращениях нет ничего.По свидетельству самого ап.Павла (Рим.I, 25–32)  распространенность противоестественных пороков в римском обществе была весьма велика. Недаром и самые термины заимствованы из языческой мифологии и связаны с персонажами    древности:    Библия    повествует   о грехе Содомлян, Платон достаточно прозрачно говорит о любви к молодым юношам и мальчикам, извращение каралось средневековою Инквизициею, Данте зачислил таких грешников в особый круг своего «Ада», в литературе нетрудно найти примеры все тому же. Но, если грех этот не нов, то нельзя не признать, что отношение к нему современного общественного мнения сильно изменилось за последнее время. Древность побивала таких людей камнями или казнила их, как извращенцев. Номоканон судил их очень строго. Даже если сильно подвинуться вперед, то можно заметить разительную перемену. В конце 90-х годов прошлого и начале этого века общественное мнение Англии было в высшей степени скандализовано процессом Оскара Уайльда. Факт его противоестественной любви не мог в английском нравственном сознании быть покрыт и уравновешен его литературным дарованием (кстати сказать, не таким уж большим, как это ясно теперь). Уайльда «заклеймили», суд над ним был очень строгим, 50–60 лет назад тому подобное явление было признано общественным мнением, как нечто поистине чудовищное и нетерпимое. В наше же время эти пороки стали настолько общераспространенными, и, что хуже, общепризнанными и вполне терпимыми, что «уайльдовский» процесс вызывает у многих улыбку своей чрезмерной строгостью и пуританизмом. В большой французской литературе есть имя, чтобы не сказать, имена, которые открыто вели и ведут проповедь этого порока, и  это не вызывает никакого «скандала» в обществе, а автора не привлекают ни к какому суду.

Всякий грех опасен не только сам по себе, но и по тем последствиям, которые он порождает во внутреннем мире человека. Эти последствия в грехах плоти особенно ощутительны и особенно гибельны для духовного здоровья человека. Они опасны с двух точек зрения: с чисто физической, а также и с духовной.

В физическом отношении эти грехи растлевают человека, они развращают его, влекут к еще более сильным и частым нарушениям VII заповеди. Человеческая похоть не удовлетворяется, она постоянно требует «еще и еще». Голос чувственности не может быть удовлетворен путем самого удовлетворения похоти. Грех или учащается, или же ищет новых, более острых способов своего проявления: от одной, меньшей греховной склонности человек переходит к иным видам грехов плоти и, сам того не замечая, человек становится рабом плотской страсти. Похоть не притупляется, а требует все чаще и все сильнее, чтобы ей давали пищи. Это ведет и к развращению телесному и к еще большей похоти. Тело ослабляется в своих естественных и вполне законных потребностях, организм от необузданности человека разрушается, появляются последствия ее в виде разных болезней, ослабления памяти, притупления воли и пр. Все это Апостол прекрасно выразил словами: «всякий грех, какой делает человек, есть вне тела, а блудник грешит против своего собственного тела» (I Кор. VI, 18).

Но гораздо, конечно, страшнее нравственные последствия плотских грехов, так как грешник развращается и духовно. Он начинает себе позволять многое такое, чего бы он себе не позволил, сохраняя свое целомудрие. Замечательно самое значение этого слова: «целомудрие». Он теряет свою внутреннюю целостность, разлагается его совесть. На многие вещи развратник смотрит иначе, чем целомудренный: он извиняет себе то, чего не позволил бы себе раньше, для всего этого находя, конечно, очень легко ряд «уважительных причин». Кое-что он объясняет естественными потребностями, велениями гигиены и здоровья, кое-что оправдывает понятиями эстетическими. Разрушается все целостное миросозерцание христианина. Греховное становится дозволенным и необходимым. Вместо строгих нравственных принципов долга, чистоты, честности появляется новый регулятор: «все позволено». Сам того не замечая, грешник падает и нравственно также легко и также безудержно, как он развращается и телесно. Как уже было указано выше, очень часто естественным последствием плотского падения является утрата прежней веры, религиозных принципов, строгой нравственности. Грешник заглушает в себе веления совести, веру в воздаяние Божие, в страшную ответственность перед судом и своей совести, и судом последним, загробным. Утрачивается даже и вера в Бога, о чем красочно говорит митрополит Антоний в своей «Исповеди» (стр. 55–57).

За этим являются и желания убить, кое-когда все же просыпающийся, голос раскаяния, ищется самозабвение в вине, в наркотиках. Человек уклоняется от общества своих прежних друзей и близких, не пошедших его путем. Он сближается с компанией таких же, как и он, несчастных рабов своих страстей. Все это еще больше его затягивает, узы греховных привычек все крепче его связывают, а сил нравственных, волевых и физических уже больше нет. Но и это не все! Часто приходится заметать следы содеянных грехов: соблазненная девушка чувствует вскоре себя будущей матерью, но боязнь общественного стыда (правда, в наше время сильно уменьшившегося) приводит ее к мысли об уничтожении в своем чреве зачатой жизни. Она решается на вытравление плода, а виновник ее падения часто способствует ей в ее преступном замысле. Один, такой «казалось бы естественный», «необходимый для нормального здоровья» грех привел к новому греху – детоубийства. А сама совращенная блудником девушка может быть пойдет с той поры легко по пути так называемой «свободной любви». Принцип «все позволено» вступает в свои законные права и клубок греховных инстинктов все крепче стягивает душу, разум, волю и стремление падших.

Уместно и своевременно перейти к пастырским мерам борьбы с этими страстями. Тут, как и вообще во всей аскетике, надо различать меры запрета от мер предупреждений. Одно – это терапевтика греха; другое – гигиена. Одно относится к извлечению уже господствующих болезней; другое имеет задачею воспрепятствовать возникновению новых. Надо признать, что первому отдается в аскетических произведениях и в руководствах по нравственному богословию гораздо больше внимания, чем вторым. Посему необходимо на этих вторых, «профилактических» мерах остановиться подробнее, хотя следует и о первом сказать то, что нужно.

Советы пастыря кающимся в грехах против этой заповеди могут быть сведены к следующим.

1. Надо прежде всего и во всяком случае разрушать в умах христиан тот предрассудок, что удовлетворение плотской похоти, якобы, диктуется соображениями естественности и здоровья. Кстати сказать, свв. отцы аскеты понимали под «естественным» вовсе не безобразное и безудержимое удовлетворение своих страстей чрева и плоти, а только то, что действительно необходимо вытекает из природных потребностей тела. «Естественное», по учению наших церковных писателей, никогда не может быть злым и греховным. Так, напр., св. Максим Исповедник, различавший в человеке две воли, – естественную и гномическую или рассудочную, считал, что естественная воля всегда и только направлена на добро, так как в природе зла нет. Блуд и разнузданность диктуются нам вовсе не природою, а нашей страстью грешить и услаждаться этой страстью. Это наше самооправдание диктует нам «ради здоровья», преступать заповедь чистоты и целомудрия. Вовсе не все врачи и не все естественники стоят на точке зрения удовлетворять рано или безмерно свою похоть. История же и опыт духовного воздержания учат как раз противоположному. Люди чистые и воздержанные (будь то в половом или чревоугодническом порыве) в большинстве случаев не знают многих болезней, сохраняют чистоту своего сердца и ясность ума. А распущенность в этом отношении, как это было уже сказано выше, не останавливается на одной только похоти тела, но и болезненно возбуждает ум и толкает фантазию по пути создания привлекательных и грязных образов. Нечего и говорить, что грехи плоти очень часто ведут и просто к заболеванию разными дурными болезнями. Пастырь должен всеми силами противиться распространению этого ложного и якобы научного взгляда на телесную жизнь человека, по которому медицина защищает раннюю половую жизнь и советует плотскую распущенность. Он должен всячески содействовать сохранению телесной чистоты, отвращать слабых и неутвержденных от опасного пути, укреплять их волю в борьбе со страстями и советовать им оставаться верными и заповедям Господним и своим супружеским обязанностям.

2. Наравне с этим, пастырь должен советовать уклоняться от тех соблазнов, которые могут привести к этому греху. Людям, вступившим в преступную связь, надо настойчиво советовать эту связь порвать и бежать дальше от этого соблазна. Тех, кто еще не нарушили своей чистоты, но стоят, благодаря дурному сообществу и опасным влияниям на пути к этому, надо тоже решительно отвести от пагубного и заразительного внушения своих сотоварищей или пытающейся может быть совратить их женщины. Не надо бояться кого-то «обидеть» или же оказаться в глазах сверстников плохим товарищем, «несовременным» и «святошей». Пастырь и тут может много помочь примерами чистой жизни из литературы или житий святых.

3. Против настойчивых порывов молодого тела, против нездоровых мечтаний и в добром стремлении слабого духа удержаться от потери невинности или же вернуться на путь чистоты, надо уметь противопоставить все аскетические средства. Сюда относятся прежде всего воздержание чрева и гортани. Пост, эта мощная, но, к сожалению, давно забытая добродетель, лучше многого другого может удержать от соблазнов плоти. Сытость же чрева и разжигание себя спиртными напитками только еще больше возбуждают неугасающий огонь телесной похоти. Поклоны земные может быть больше, чем что-либо другое помогут бороться с теми же порывами. Физический труд тоже хорош, умеренное занятие спортом, если оно ведется в обстановке целомудрия, также может помочь борющемуся с этой страстью.

«Четырьмя вещами множится блудная страсть в теле, – пишет преп. авва Исаия Нитрийский: – «спаньем вдоволь, ястием до сытости, смехотворным празднословием и наряжением тела»

(«Добротолюбие», том I). Важно отметить и то, на что неоднократно писатели аскеты обращали внимание, а именно, что осуждение чужих недостатков часто ведет человека к умножению в нем блудных пожеланий. Осуждая других в меньшем, человек сам впадает в гораздо более сильный грех плотских вожделений.

Кроме того, очень важно и то, что уснувшая, казалось бы, в человеке плотская похоть, на самом деле таится где-то глубоко в тайниках подсознания и от времени до времени дает себя знать, пробуждая в мыслях или во сне разные нечистые воспоминания прошлого. Евагрий монах в своих словах «О деятельной жизни» пишет так: «Естественные телесные движения во сне, без срамных мечтаний, показывают, что душа некоторым образом здорова; сплетение же таких мечтаний есть признак того, что она больна. При этом знай, что воображение неопределенных лиц указывает на остатки давней страсти, а воображение лиц определенных указывает на новые уязвления сердца» («Добротолюбие», том I). В данном случае роль подсознания никак не должна быть пренебрегаема ни пастырем, дающим совет, ни самим кающимся, исповедающим пастырю эти свои, давно забытые, но по временам снова пробуждающиеся страстные пожелания.

Но, наряду с этими тремя советами, пастырю надлежит пробудить в душе исповедающегося сознание греховности. Это самое важное! Надо вместе с нездоровыми предрассудками и растлевающей обстановкой бороться и с самым грехом. Это должно быть заботою священника при всяком грехе, но при грехах плоти это должно быть особенно важною заботою. Надо вселить отвращение к этим грехам, надо пробудить чувство стыда и надо вселить убеждение в несовместимости этих дурных привычек с духом чистоты и аскетизма, которыми проникнуто учение Христово. Пастырь должен указать кающимся на то, что этого рода грехи особенно загрязняют душу и растлевают тело. «Блудяй во свое тело согрешает». Идеалом христианской православной жизни является особенная чистота души и тела, неповрежденность нашего ума и сердца, непричастие их к дурным мыслям и пожеланиям. Назначение нашей телесной оболочки – быть храмом Св. Духа, Отцы Церкви учат об Обожении нашей природы, ап. Петр пишет (2Пет. 1, 4), что мы призваны быть «причастниками Божеского естества, удалившись от господствующего в мире растления похотью»; все учение ап. Павла пронизано мыслью о святости, к которой призваны христиане, о том, что наше тело есть храм Божества; вся Иоанновская письменность, как Евангелие его, так и послания наполнены восхвалением девства и чистоты. Невозможно сочетание святости и разврата, телесной чистоты и распущенности мыслей и чувств. Назначение наше не в удовлетворении своего тела, а в его прославлении, в приуготовлении его к нетлению, так  как  мы  «куплены дорогою  ценою»  (I Кор. VI, 20; VII, 23).

Святоотеческая письменность чрезвычайно высоко учит о ценности нашей человеческой природы. Нравственный идеал наш – Обожение; Бог-Слово удостоил стать БогоЧЕЛОВЕКОМ, а не БогоАНГЕЛОМ; христианской аскетике в корне чуждо гнушение плотью, какой бы то ни было лже-спиритуалистический дуализм, манихейство и пр. Больше того, Гангрский поместный собор осуждает изуверческий аскетизм. Но вместе со всем этим, телесная чистота есть основное и неотъемлемое в нашей нравственной проповеди. Девство, преподобничество, вся история монашества, образы пустынников, св. Крестителя Иоанна и Самой Пречистой Девы-Богоматери должны быть всегда пред глазами христианина. Как бы ни была велика тяжесть плоти, как бы ни было легко искушение и велика наша способность грешить и падать, надо постоянно в себе пробуждать готовность каяться, сокрушаться в своих падениях и чувствовать стыд от допущенных нами нехороших поступков. К этому звать должен священник тех, кто пришли ему исповедать свои грехи в этой области. Надо внушить любовь к благоуханию чистоты, к просветленному облику человека, не знающего грязных побуждений. Священник должен раскрыть глаза кающимся, что грехи плоти вовсе не являются чем-то непременно продиктованным голосом естества и здоровья, а как раз обратно: необузданной игрой фантазии и распущенностью нашей воли. Надо указать на то, как строго Церковь судит в своих канонах тех, кто позволяет себе грешить против этой заповеди. Не отталкивая от себя и от Церкви, указанием на строгие прещения священник может пробудить совесть верующего и вселить в нее страх Божий. А это уже начало спасения.

Священник может таким образом удержать колеблющуюся волю молодого существа, готового под дурным влиянием его сверстников и сотоварищей поддаться пагубным уговариваниям, и пойти спасти и тех, кто уже познал «временную греха сладость» и пошел по греховному пути. Если пастырская попечительная любовь искренна, если сила его убеждения велика, и если сам он обладает достаточным нравственным авторитетом, пастырь может помочь и тем, кто начал грешить и жить распутною жизнью. Здесь важно, во-первых, уверить в любви и прощении Небесного отца, приемлющего кающегося с распростертыми объятиями. Священник ни в коем случае не смеет показать кающемуся какое бы то ни было чувство своего превосходства или гнушения слабостью грешника. Этот последний в священнике должен почувствовать не брезгливость и отвращение, а великое сострадание и возможность и для него, грешного и слабого, вернуться на путь чистоты и покаяния. Евангельские образы блудного сына и кающейся грешницы, примеры из житий святых и из истории, примеры возможного спасения тех, кто, как бы глубоко ни пали они, все же возвращались в Отчий дом и из, казалось бы, погибших людей становились чистыми, возрожденными и начавшими новую жизнь. Священнику дана огромная возможность через сочувствующее отеческое слово и при духовной поддержке, содействовать спасению слабых людей. Надо уметь вселить в эти души надежду на милосердие и прощение, равно как и веру в возможность новой, чистой и богоугодной  жизни.

Все сказанное выше о грехах против VII заповеди, о видах их и о пастырских советах кающимся в этих грехах и пороках не исчерпывает однако всей проблемы пола. Половой инстинкт, самый сильный в человеке, связан с рядом параллельных вопросов, миновать кои вдумчивому пастырю не следует. Задача пастырского окормления не ограничивается одной только борьбою с этими грехами и одною проповедью чистоты и воздержания. Пастырь должен глубже всмотреться в тот сложный клубок вопросов, который связан с вопросами пола.

Современный психоанализ пошел очень далеко в этой области и поставил остро ряд таких тем, которых миновать нельзя. Не надо, конечно, принимать все предпосылки современного психоанализа и все его выводы, но миновать эти темы, как для воспитателей и родителей, так и для пастырей было бы недальновидно и неблагоразумной. Пусть «пансексуализм» Фрэйда страдает известною односторонностью, но психоанали-тические наблюдения как самого Фрэйда, так и других ученых, посвятивших свое внимание психоанализу, далеко не шарж.

Вдумчивое отношение к проблеме пола заставляет признать, что она не ограничивается одною только VII заповедью. Грехи против этой заповеди Моисеевой остаются грехами; смягчать их никак не следует, но проблема пола не может быть только предметом нравственного богословия, так как она не вмещается целиком в рамки морального кодекса.

Проблема эта гораздо глубже и шире, чем о ней часто думают. А главное, она гораздо трагичнее. Поэтому всякое упрощение этой проблемы приводит не к разрешению ее, а к безответности. Эту проблему надо рассматривать не только в области нравственного богословия или аскетики, но и нравственной психологии, или, может быть, лучше сказать, пастырской психиатрии.

После всего сказанного выше об этих вопросах, считаем все же нужным, во избежание неправильных перетолкований и намеренных извращений нашей точки зрения, еще раз повторить вкратце сказанное, т. е. прежде всего еще раз подчеркнуть отношение пастыря к грехам, связанным с половой жизнью.

1. Пол и грех. Это есть самое очевидное в разбираемой теме, о чем и было говорено выше. Совершенно бесспорно, что всякое проявление пола стоит на границе греха, если и не в области греха. Аскетическое бодрствование в этой области обязательно и единственно воздержание мыслей, чувств и самых порывов тела может способствовать человеку удержаться от падения. Но одною аскезою не раз решается самая проблема пола. Аскеза помогает бороться с греховными проявлениями пола, но аскезою еще не исчерпывается все, что связано с проблемою пола. Пастырь, как было указано выше, должен особенно обратить внимание, и свое и кающихся, на аскетические подвиги в этой области. Аскетическими подвигами однако не все в этой области ограничивается, так как тема стала шире, чем греховные проявления половой жизни.

2. Пол и половая жизнь. Очень важно не отождествлять этих двух вопросов, чтобы не впасть в неверные обобщения. Понятия половой жизни и самого пола вовсе не синонимы. Пол может и не проявить себя в половой жизни, так как пол глубже, чем эта жизнь, пол метафизичен. Это значит, что он вовсе не совпадает с функциями половой жизни, которая лежит в области эмпирий. Пол – есть сила глубоко вкорененная и может ничего и не иметь с сексуальными функциями. Пол может себя проявить совсем по-другому. Из дальнейшего будет ясно, что человеку дано, так сказать, «десексуализировать» начало пола, т. е. освободить его от возможных греховных проявлений. Перед человеком стоит задача трансформации своей половой энергии, ее сублимации, т. е. возведения ее на высшие ступени, совершенно свободные от каких бы то ни было греховных приражений, от всяких замутнений похотью. Человек с сильным коэффициентом пола, иначе говоря, яркая личность, одаренная разными характерными чертами, может быть при правильном направлении воли, ума, чувств и вовсе и не подвержен грубым феноменам половой похоти.

3. Пол и творчество. Метафизические корни пола, которые вовсе, как было сказано, не совпадают с низшими сексуальными функциями, особенно ярко проявляются в творческих дарованиях человека. Вряд ли нужно много говорить о прямой пропорциональности этих двух сил в человеке. Исторических примеров можно найти с легкостью поистине бесчисленное множество, которые могут подтвердить сказанное. Лица с большими дарованиями в какой бы то ни было области духовной жизни, будь то литература, музыка, художество, или политика, социальная жизнь и даже религия, были в подавляющем большинстве случаев и очень сильно одаренными и в отношении пола. Пушкин, Тургенев, Толстой, Бетховен, Шопен, Рафаэль, Тютчев, Бунин, Розанов, Наполеон и многие другие были натурами с исключительно большим коэффициентом пола и отдали каждый в своей мере и в свое время дань жизни пола. Метафизические его корни у них часто пробивались в область самой реальной эмпирики половой жизни. Их творческие порывы всегда были сопряжены с проявлениями половой энергии. В отношении естественном эти проявления их не знали извращений. Можно упомянуть ряд других имен, у которых этот коэффициент пола толкал их в сферу ненормальных проявлений сексуальной энергии: Оскар  Уайльд,   Андрэ   Жид,   Марсель  Пруст,  Чайковский, Леонардо да Винчи, Микель-Анджело, Гоголь, Бакунин. У одних это проявлялось в извращении половых стремлений, у иных же так называемым «комплексом Эдипа». Но все это были яркие личности в смысле пола. Многие трагически пали в борьбе с нестерпимым грузом своей одаренности пола: Ориген себя оскопил; Отто Вейнингер кончил жизнь самоубийством, буквально раздавленный преследовавшей его напряженностью пола; многие сошли с ума, впав в эротическое помешательство и т. д. Пол, как сказано, вовсе может и не переходить целиком в область физиологии. Можно быть очень одаренным в смысле пола, человек в таком случае может быть яркой личностью, с большими индивидуальными зарядами, может отличаться от серой массы незначительных людей, но это совсем не означает, что такой человек развратник, Дон Жуан и распущенный в половом смысле. Его пол может легко переходить в грубую страсть плоти и тем исказить то положительное, что заложено в самом поле. Истребить половую страсть нельзя; кастрация не есть решение вопроса, так как пол дан человеку не какою-то темною силою, не злым началом в мире, а Самим Творцом, и дан для чего-то. Отрицательная борьба не есть борьба. В данном вопросе ожидается религиозный ответ, а он состоит не в уничтожении того, что изволено в Предвечном Совете, а в преодолении того темного, что может легко проявиться в этой связи. Если пол тесно связан с творческими дарованиями человека, то от человека ожидается и творческое преодоление того, что может сказаться как зло и страсть. Это преодоление должно состоять в созидательном раскрытии тех дарований, которые таким сильным натурам свойственны. Эта одаренность, связанная с полом может быть профанирована, может легко смешаться и превратиться в простые физиологические отправления, в большинстве случаев связанные с излишествами; но эта же одаренность может быть возведена и на высшие ступени, или, как говорят, сублимирована в благородные и совершенно прозрачные проявления сильной личности. В этой связи стоит та проблема, которая очень удачно названа «преображенным эросом».

4. Пол как эрос. Пол в его метафизическом смысле, как одаренность сильными личными качествами, как у мужчины, так и у женщины, может проявляться в жизни человека по-разному. Если, как это было указано выше, пол обычно понимается обывательски, как сексуальная жизнь, как, говоря языком аскетики, похоть, то это только одна, и при том низшая форма этих проявлений. Отождествлять пол с libido sexualis, это значит сузить и огрубить проблему. Пол может при усилии ума и воли быть устремленным к иным функциям, ничего с физиологией и не имеющим. Тут-то вот тема пола и эроса и выступает на первый план.

Понятие эроса чрезвычайно важно для христианской аскетики и в частности для нашей темы.   Необходимо   для   лиц,   не   искушенных тонкостями греческой филологии сделать предварительное замечание. Греческий язык, чрезвычайно богатый вообще, выработал целый ряд утонченных понятий для выражения того или иного оттенка любви. Об этом писалось неоднократно и много, но для правильного понимания нашей темы необходимо хотя бы вкратце перечислить некоторые понятия. Греческий гений знает следующие выражения для любви: άγάχη, – как любовь в общем смысле слова, часто безотносительно к содержанию, вкладываемому в это слово в данном случае; Στοργή – как любовь так сказать коллективная, социальная, т. е. предпочтение, которое отдается семье, отечеству, народу и под.; Φιλή – как любовь дружеская, так как φίλος означает по-гречески «друга»; этот термин для любви подчеркивает поэтому некую высшую, спокойную, более прозрачную или может быть даже духовную ступень любви; φίλτρον вкладывает в понятие любви что-то очаровывающее, почти колдовское, так как в буквальном своем значении это слово означает «любовный напиток»; наконец, έρως, что может значить и страстную любовь, может быть даже вожделение, но вовсе не должно быть этим ограничиваемо. «Эрос» может означать вовсе не «языческого божка страстности», а горячую, пылающую, стремительную любовь. Об оттенках этих писалось много и в филологических трактатах, и в богословских трудах. Упомянем лишь «Этику преображенного эроса», покойного проф. Вышеславцева, книгу, которую каждый пастырь должен знать и ею он сможет много помочь в трудных вопросах, возникающих с темою пола; интересны сопоставления о. П. Флоренского в его «Столпе и утверждении Истины». Содержательна и достойна внимания книга A. Nygren, «Eros et agepe», равно как и ?. Scholz, «Eros und Caritas».

Христианские писатели греческой культуры прекрасно осведомленные в тонкостях своего родного языка и свободные в выборе того или иного выражения для нашего «любовь», умело пользовались то тем, то иным из этих выражений. Нередко найти у византийских богословов отрывки, в которых использованы два, три или четыре из приведенных выше терминов. Это делалось не ради чего иного, как ради оттенения того или иного смысла, который в данном случае писателем высказывается.

Давно уже Wilamowitz-Moellendorff в своем капитальном труде о Платоне заметил, что Платон не пользуется понятием άγάχη, равно как и ап. Павел избегает термина «эрос». Но такое платоновское выражение, как именно «эрос» очень рано приобретает права гражданства в христианской богословской литературе и даже в частности в аскетических трактатах. Но по неведению, и во всяком уж случае не по бедности языка, отцы церкви часто прибегают к термину «эрос», как и св. Григорий Нисский охотно называет нашу любовь к Богу словом φίλτρον. е. придавая этой любви смысл чего-то чарующего, опьяняющего, увлекающего. Западные   писатели,   как   это   указал   Шольц,   в  процитированной выше книге, следуют скорее за ап. Павлом, но они в большом числе пользуются своим латинским «caritas». Таков был блаж. Августин, Данте и Паскаль.

Как бы то ни было, слово «эрос» часто и охотно употребляется нашими святыми подвижниками, нашими аскетами, нашими мистиками. Слово это могло, конечно, иметь и тот свой смысл, какой оно приобрело в обывательском сознании, т. е. любви специально чувственной, приближающейся таким образом к «libido» фрэйдовского психоанализа. Это и побудило псевдо-Ареопагита написать несколько строк в защиту употребления этого слова, вульгаризированного «чернью». Но образованные богословы, например: Св. Исповедник Максим, возвышенный аскет и тонко образованный эллин, неоднократно пользуется этим именем для обозначения нашей любви к Богу. Его мы найдем особенно часто у св. Фотия Константинопольского, у св. Григория Паламы и у многих мистиков православного Востока.

Мы сочли уместным несколько дольше остановиться на этих терминологических подробностях, так как слово «эрос» в трудах современных писателей очень часто употребляется как условное понятие, как технический термин. Оно противопоставляется понятию «sexus» у такого выдающегося и вдумчивого католического психолога, как Johann Klug, в его книге «Глубины души» (есть теперь перевод и на французском языке). В этом контексте слово «эрос» приближается скорее к метафизическому понятию пола, тогда как «sexus» означает его физиологическую, т. е. низшую функцию.

Слово «эрос» в данном контексте имеет свои большие преимущества и хорошо объясняет некоторые возможности в духовной жизни. Как это правильно заметил в своей работе А. Нигрэн, «эрос» существенно отличается от άγάχη. Это последнее понимание любви ни в каком случае не должно быть воспринимаемо, как некая высшая ступень «эроса». άγάχη совершенно не зависимо от «эроса», так как это два понятия вполне самостоятельные. άγάχη никогда не было в понимании писателей греческой культуры каким-то этапом на пути преображения «эроса». «Эрос » уже у Платона знает свои ступени обычного, вульгарного «эроса» и «эроса» небесного. «Эрос, таким образом, сублимирован, но в этой сублимации он не утрачивает своих характерных особенностей «эроса». Вот эта-то сублимация или преображение «эроса» и представляет собою существенно важную задачу для пастыря в вопросах, нами разбираемых.

Проф. Вышеславцев построил свою яркую и столь полезную книгу на этой мысли о возможности развития «эроса» от форм низших, вульгарных, т. е. от чисто чувственной любви до форм самых возвышенных, духовных, исходя из учения того памятника, который в историко-богословской науке известен под именем «Ареопагитик» или творений некоего автора конца V или начала VI века, который долго отождествлялся с апостольским мужем св. Дионисием Ареопагитом, но не имеет с ним ничего общего. В трактате «О божественных именах», входящих в состав Ареопагитик автор говорит о том, «что толпа не понимает смысла божественного имени «эрос», отождествляя его с чувственным и телесным «эросом», что не является истинным «эросом», но его отображением» (гл. IV, пар. 12). Несколько выше автор зовет не смущаться именем «эрос», так как это понятие может быть возведено, т. е. возвышено, преображено и просветлено. Ниже (пар. 15) говорится о разных ступенях этого «эроса» как «силы единения и смешения»; «эрос божественный, эрос ангельский, эрос разумный (духовный), эрос душевный и эрос физический». Важно то, что автор этого замечательного трактата, прекрасно знакомый с духом греческого языка и его богатством, не колеблясь, применяет то же самое слово, как к ступеням любви, так и к высшим, – ангельскому и божественному. Никому в голову не придет, и конечно, этого и в мыслях не было у автора, приписывать ангелами или Божеству что-либо чувственное, страстное. Вместе с тем, и не недостаток выражений заставлял его пользоваться этим именно термином «эрос», а не каким-либо иным. Из того богатого разнообразия выражений для любви автор мог бы, если бы счел это нужным, использовать какое-либо иное слово, иной оттенок, но он не делает этого именно потому, что видит в слове «эрос» возможность возведения от низших ступеней до высших, от физической до самой возвышенной, духовной, т. е. просветленной любви.

Если над происхождением «Ареопагитик» и витают до сих пор еще не рассеянные облака сомнений касательно его происхождения и возможных влияний; если автор его быть, может, был под немалым влиянием неоплатонической мистики; если, скажем даже больше, эти произведения возникли в какой-либо среде, не совсем правоверной, то ряд других писателей христианского мира, писателей, ортодоксия которых не может быть уже никак заподозрена, охотно пользовались этим именно понятием «эрос», как наиболее, по духу греческого языка, соответствующим тому содержанию, которое в него вкладывает эллинский гений.

Толкователь ареопагитских творений, столп монашества и Православия, св. Максим Исповедник бесчисленное множество раз пользуется словом «эрос», выражая им в большинстве случаев именно ту горячую любовь, то влечение, которое христианский дух имеет к Высшему эросу, т. е. к Богу. Найдем мы это слово и у такого Эллина, как св. Фотий Константинопольский, найдем его и у возвышенного аскета Григория Паламы, бывшего под сильным влиянием ареопагитской мистики, чтобы не говорить о других.

Книга проф. Вышеславцева тем именно и ценна, что дает пастырю руководящую идею помочь тем, кто себя чувствуют пленниками низших форм чувственности, помочь именно призывом   к   возведению   своих   влечений   от этой грубой чувственности к высшим ступеням духовного бытия, к исканию Божественного эроса. В этой книге ценна именно та мысль, что низшее может быть сублимировано, что человек вовсе не в безвыходном плену у своей чувственности, а может стать на путь возвышения, на путь очищения и преображения. Грубые силы эмпирического пола, т. е. похоти, могут найти свой выход вверх. Заложенное в человеке чувственное начало может быть преображено и облагорожено. Пол как сила метафизическая вовсе не обязательно должна быть снижена до уровня грубых физиологических проявлений похоти, а может подняться до вершин духовных. Человек должен быть призван творчески сублимировать свой «эрос». Аскетическая борьба со страстями является только одной из форм этой борьбы. Аскезой м. б. побеждена похоть в данную минуту, но это не освободит человека от того заряда сил, который ему дан творческой волею Создателя. Пост, молитва, покаяние, бегство от соблазнов не искореняют того, что свойственно природным силам человека. А эти силы вовсе не должны быть обязательно силами низшими, чувственными, половыми. Творчески сильная личность может и должна эти свои стремления направить в область положительную: эстетическую, научную, социальную или какую-либо иную. Надо поэтому пастырю, наряду с советами аскетико-нравственными, давать и иные советы, занять дух человека чем-то положительным, звать к раскрытию своих творческих дарований не в области  создания чего-то  низшего,  и  в  сфере  высшей и облагораживающей.

Наряду с этим весьма важно то, что Вышеславцев говорит о силе воображения. С этим связано все психоаналитическое учение о подсознании. Многое рождается у нас в образах. «Эротическия чары, – говорит этот ученый, – привлекающаго образа основаны на том, что он сразу формирует хаос подсознательных влечений; а образ, способный преобразить хаос в космос и красоту, он и есть прекрасный образ» (стр. 77–78). Игра фантазии в жизни пола огромна; образы, чего-то влекущего и зовущего ко греху могут быть заменены иными образами, иной работой воображения, работою творческой. Здоровая литература, музыка, художественные картины, научная работа, интерес к знанию могут отвести плененное воображение в иную область. Поэтому советы пастыря кающимся в этих грехах должны быть в известной мере и наряду с чисто аскетическими советами направлены к проявлению себя в изучении того или иного предмета, той или иной области искусства или в проявлении своих сильных дарований в сфере служебной, социальной, военной или иной. «Развратная мечта», о которой говорит в своей «Исповеди» митр. Антоний (стр. 59), должна быть заменена идеями чистыми, власть которых в уме и сердце человека не допустит сосуществование чего-либо грязного. В сущности то же, что и Вышеславцев, говорит и митр. Антоний: «должно наполнять душу свою иным, лучшим содержани ем, должно любить Христа, родину, науку, школу, тем более Церковь, родителей, сотоварищей по делу, которому ты посвятил свою жизнь…» (стр. 61). Грешащий плотскою похотью увлечен каким-то образом женщины или образами чувственных наслаждений. Так пусть этот человек отдаст себя другому, увлекается чем-то возвышенным, что и поможет ему отойти от пленяющих его воображение предметов.

«Трудно побеждать плотскую похоть, но можно», – говорит еп. Порфирий (Успенский). – «Надобно разсердить разсудок, когда возникает похотение, и потом приняться за работу, которая отвлекает внимание от женской прелести и усмиряет вожделение. В подобном случае великую силу имеет также и простая молитва: «Господи помилуй!» («Книга бытия моего», СПБ, 1894, том I, стр. 454).

5. Пол и брак. Эта тема также должна быть пастырем продумана, так как упрощение и здесь может привести к неверным выводам. Прежде всего, не должно себе представлять брак, как некую панацею от навязчивых приражений похоти. По учению церковному брак не есть открытая дверь к излишествам тела. Церковь молится о даровании брачующимся целомудрия, о соблюдении ложа ненаветным, о единомыслии душ и телес, о браке честном и ложе нескверном. Брак не есть дозволение на нечто безудержное, на некую необузданность и распущенность. В браке должно быть и воздержание. Возможные болезни одного из брачующихся,   периоды  ожидания  младенцев  и  под. обрекают другую половину на воздержание и на известную аскезу.

Нельзя с другой стороны, брак сводить и к одному только деторождению, как это свойственно римо-католическому взгляду на брак. В браке, по учению отцов церкви, большое значение придается духовной стороне его.

Тема   пола  не   покрывается  сполна   сферой брака.   Этот   последний   является   законной   и Церковью благословленной формою удовлетворения   низших   функций   пола,   т.   е.   половой жизни.  Проистекающее  отсюда деторождение получает естественное свое развитие, чем однако не исчерпывается область брачной жизни. Брак может и не быть плодотворным в этом смысле в силу тех или иных обстоятельств. Но даже   и   при   счастливом   в   этом   отношении браке,  пол  будет  себя  проявлять  совершенно самостоятельно, поскольку, как это было указано выше, пол глубже и шире физиологических  своих  проявлений.  Пол в  смысле сильно одаренной личности ищет и других, кроме физиологических, своих проявлений. Одаренность той или другой стороны брачного союза требует иных сфер для своего воплощения, творчески сильная природа может оставаться сильной и яркой, совершенно независимо от того, как протекает   половая   жизнь.   С   годами   низшие функции пола могут уже  и замолкнуть и не требовать   своего   удовлетворения,   тогда   как высшие    стремления    пола    яркой    личности будут все еще и может быть очень долго, искать   своего   воплощения.   Пол   в   его   высшем  смысле пойдет по своему пути, независимо от темперамента и стремлений другой половины союза. И в таком именно разрезе брак, устремленный только на низшие проявления пола, будет обречен на многие несогласия, чтобы не сказать трагедии.

Ярким примером в истории может прекрасно послужить брак Толстого. Бесспорно одаренный во всех отношениях творец «Войны и мира», одаренный и в смысле физиологическом и в области художественной и интеллектуальной, в известную пору своей жизни искал выявления своей яркой личности в сфере, ничего не имеющей общего с супружеской жизнью в ее узком смысле. Увлеченный своими нравственно-религиозными исканиями, Толстой, в ущерб своему художественному гению, пошел по пути совершенно отличному от того, каким себе представляла совместную жизнь его жена. Молодая девушка, полюбившая севастопольского офицера, беззаветно ему преданная, прекрасная жена и мать, свидетельница и верная почитательница его творений, она не могла никак разделить увлечений Толстого второй половины его жизни, начавшего косить, пахать, тачать сапоги и класть яснополянским крестьянам печи, которые, кстати сказать, были почти всегда никуда не годными и дымили. Счастливый в узком смысле слова брак, сделался маловыносимым в смысле несогласности высших интересов одной и другой половины этого брачного союза. Толстой пережил, и это, вероятно,    вполне    понятно   и    оправдываемо, свои ранние увлечения семейными интересами; дети, их болезни, их нужды и заботы об их будущем не могли превлекать к себе внимания Толстого, искавшего какой-то вечной правды и каких-то новых путей; но, с другой стороны, и жена его не обязана же была увлекаться, забыв свои непосредственые обязанности жены и матери, яснополянской школой, сапогами и печами. Трагедия Толстых, а вовсе не одного только Толстого, достаточно всем известна, чтобы на ней останавливаться здесь. Следует, однако, справедливости ради, не оправдывать обязательно одну сторону (самого Льва Николаевича), осуждая его жену, не ставшую «толстовкой». В данном примере, счастливый когда-то в узком смысле слова брак, оказался мучением и неудачей в смысле духовном.

Подобными примерами полна обыденная жизнь. Несогласованность духовных устремлений супругов не может никак быть покрыта и сглажена их даже, может быть, безупречной верностью одного другому. Кроме физической близости брак непременно требует и духовной. Это вовсе не означает того, что муж должен раствориться в интересах своей жены, а жена должна быть «верной помощницей», «идейной подругой» и т.п. своего мужа. Вряд ли нужно требовать, чтобы жена профессора подыскивала подстрочные примечания к статьям своего мужа, «переживала» его художнические искания или интересовалась его хирургическими или астрономическими изысканиями. Но с другой стороны, совершенное равнодушие мужа к делу воспитания детей и к внутреннему миру своей жены, равно как и равнодушие жены к внутренней жизни своего мужа, свидетельствуют о том, что, несмотря на внешнее благополучие супружеских отношений, внутренне брак терпит от глубокого несогласия.

Сила взаимной любви уступает в данном случае место остро проявляющемуся чувству эгоизма. Один пол, или одна личность совершенно затемняет другую, пренебрегает ею. Этот эгоизм является родоначальником всех несогласий во взаимной жизни двух личностей, двух полов. Эгоизм, который, по св. Максиму Исповеднику проистекает из неведения Бога (Письмо 2-ое, – М. P. Gr. 91, 397) порождает и все остальные страсти («О любви» III, 8, – М. P. Gr. 90, 1020 АВ).

Себялюбие может быть преодолено только силою противоположною, т. е. любовью к другим, которая приводит к Богу, так как «любовь к Богу мы знаем и именуем не как отличную от любви к близким, но как целиком одну и ту же любовь» (Письмо 2-ое, – 401 D.). Эта божественная любовь основывается все на той же силе вожделения, – как учит тот же отец Церкви («К Фалассию», – М. P. Gr. 90, 449 В.).

Вообще же, надо это отметить с особою силою, тот же Максим Исповедник, так много учивший о любви, и при этом об «эросе», как и об «агапи» может быть весьма интересным в данном контексте. Ему представилась в мистических прозрениях о мире в высшей степени интересная панорама трагического разделения в мироздании. Весь космос созерцается им расщепленным первородным грехом на некие «разделения»; на умопостигаемое и видимое, на небесное и земное, на рай и вселенную, на мужской и женский пол. Максим Исповедник с исключительною силою прозрения, как, может быть, никто иной, переживает это греховное состояние мироздания. Но он же убежденно исповедует свою веру и свое упование в то, что это трагическое состояние мира, это расщепление человечества на мужское и женское начала может быть преодолено и побеждено именно в силу любви («Ambig. lib.» – ?. P. Gr. 91, 1304–1308). Максим вслед за Ареопагитиками так много и глубоко учивший об эросе и о возможности его сублимации, учит, наряду с этим, и о исцеляющей силе любви άγάχη, которая, как мы видели, не должна быть воспринимаема, как высшая ступень эроса, но как сила от него независимая.

То, что принято теперь называть «Пастырской психиатрией» приобрело уже с известного времени права гражданства в западной науке, тогда как на православном Востоке это является еще почти неведомой областью пастырской деятельности. Оно не должно быть понимаемо, как некая дополнительная часть Требника или Номоканона, так как оно не входит в область пастырской аскетики, а является некоей параллельной областью пастырского душепопечения, которая тем не менее не должна быть оставлена священиком без внимания. Несколько предварительных замечаний представляются нам в данном вопросе необходимыми.

Душепопечение, и в частности исповедь, суть сферы совершенно недоступные постороннему наблюдению. Решение вопросов духовной жизни, связанное с исповедью, проходит «in foro interno». Духовник является на исповеди, как «точно свидетель». Исповедная тайна есть тайна абсолютная.

Но есть и другое. Есть область более интимная и более тщательно скрываемая кающимися, чем грех. Есть нечто такое в душе человеческой, что не является грехом, и что сам кающийся не подозревает, что скрыто от взоров совести и, даже больше того, самой совести не подведомственное. Существуют некие тайники души, в которых сам грешник не разбирается и может быть и не догадывается. Существуют такие состояния души, которые требуют совсем иной оценки, чем аскетическая или нравственно-богословская. Существуют такие душевные состояния, которые не могут быть определяемы категориями нравственного богословия и которые не входят в понятие добра и зла, добродетели и греха. Это все – те «глубины души», которые принадлежат к области психо-патологической, а не аскетической.

По-разному будут смотреть на душевно неуравновешенного человека воспитатель, судья, пастырь и врач. Можно ли всегда считать, что известные акты таких субъектов являются только грехом, подлежащим только эпитимии? Является ли всякая аномалия душевной жизни преступлением нравственного закона, норм кодекса аскетики? Не есть ли такая аномалия больше болезнь, чем злое дело? Ставится поэтому вопрос о том, где проходит граница между этикой и психопатологией?

На Западе давно уже заинтересовались этими вопросами и существует обширная литература типа разных «pastoral psychology», «psychiatrie pastorale», «psychopatologie et direction», «Psychiatrie und Seelensorge». Надо давно понять, что в человеке кроются такие «глубины души», которым посвятил свою прекрасную книгу, уже упомянутую, J. Klug и хорошо   заметивший,  что  области  нравственной психиатрии и нравственного богословия не совпадают, так как для одной часто встают загадки души, там, где другая решает все простым определением «тяжкий грех» (стр. 6). Эти-то именно «загадки» гораздо более распространены в духовной жизни, чем это принято думать, т. е. сам человек есть «противоречие» (Эмиль Бруннер) и, по мудрому замечанию Плотина, «человек ведь не есть же гармония».

Можно, с известным риском схематизации, определить «пастырскую психиатрию», как попытку координации работы психолога или психиатра с работою пастыря в самых интимных областях его деятельности. Памятуя только что сказанное об абсолютной тайне греха, не следует впадать при данном определении в смешение планов, а именно не следует думать, что пастырь может привлекать психиатра к тому, что ему, пастырю, открыто у исповедального аналоя. Следует скорее допустить другое, т. е., что сам пастырь должен быть хотя бы несколько знаком с психоаналитическими наблюдениями, должен прочитать хотя бы одну-две книги по пастырской психиатрии, вникнуть поглубже в то, что является нравственной психологией, чтобы огулом не осудить в человеке, как грех, то, что само по себе есть только трагические искривление душевной жизни, загадка, а не грех, таинственная глубина души, а не нравственная испорченность.

В связи с только что сказанным встают некоторые вопросы характера принципиального, от разрешения которых будет зависеть то или иное отношение к предмету.

1. Допустимо ли вообще с точки зрения Православия говорить о Пастырской психиатрии? Иными словами, можно ли совместить этот предмет с основными принципами нашей, унаследованной от святоотеческого и церковного предания, этики и аскетики? Подобный подход к вопросу не может не вызвать улыбки или удивления. А между прочим, такие вопросы неоднократно приходилось слышать. Удивление вызывает в данном случае именно указанная связь между Пастырской психиатрией или этикой и аскетикой. Суть дела именно в том и состоит, что психиатрия ни в коем случае не претендует на те области, которые подведомственны аскетике. Эта последняя занята борьбой со страстями и грехом, тогда как пастырская психиатрия стремится проникнуть в те сферы душевной жизни, которые никак не могут быть квалифицированы, как грех и зло. Аскетика дает мудрые, от отцов и учителей Церкви унаследованные, советы излечения грехов и пороков: гордости, уныния, сребролюбия, тщеславия, чревоугодия, блуда и т. п. Психиатрия ищет более специфических причин тех духовных состояний человека, которые коренятся в сокровенных тайниках души, в подсознании, в унаследованных или благоприобретенных противоречиях человеческого существа. Психиатрия обращает свое внимание на то, что аскетику в сущности и не интересует: навязчивые идеи, фобии, неврастения, истерия и т. п.  С точки зрения Православия и церковного предания нет основания видеть какие-либо препятствия для применения психиатрических или психоаналитических данных в деятельности пастыря. Психиатрия нисколько принципиально не противоречит пастырству, не должна ему мешать или каким бы то ни было образом умалять значение пастырского душепопечения. В пастырствовании могут и должны быть применяемы все средства, чтобы помочь душам в их затруднениях на пути спасения. Пастырской психиатрии, как уже сказано, не должно быть усвояемо значение, равное аскетике, так как их области, хотя и являются смежными, но одна другую не исключающими, потому что психиатрия не вмешивается в область, подведомственную чистому богословию. Она ищет в тех сферах, где аскетика не имеет прямого применения. Психиатрия в руках пастыря является вспомогательным средством для обнаружения не греха, а патологических явлений, связанных с заболеваниями психиатрическими, т. е. душевными, а не духовными.

2. Разбираемый вопрос можно поставить несколько иначе. Если допустимо и вполне разумно говорить о психиатрических вспомогательных средствах для действий пастыря, или иными словами ставить ударение на пастырской психиатрии, то позволительно поставить вопрос о принципиальной допустимости психиатрии, как таковой, или что то же, поставить ударение на пастырской психиатрии. Это значит: можно ли вообще с богословской, пастырской, духовной, традиционно-церковной точки зрения допускать психиатрию туда, где казалось бы, следует говорить только о духовном, а не медицинском. Иными словами, с каким правом медицинская дисциплина будет допускаема не только в образ действия пастыря, но и вообще в область духовной жизни.

Если мы согласились с тем, что пастырская психиатрия не должна вмешиваться в область аскетики, то не следует ли вообще исключить всякое право вмешивательства медицинской науки при наличии тех или иных сложных душевных явлений? Другими словами, не должен ли пастырь считать, что этих сложных явлений с точки зрения Церкви вообще и не существует? Не является ли какое бы то ни было сложное душевное явление, те «загадки души» или «глубины души» просто-напросто состоянием греховным? Не следует ли все вообще, что творится в душе человеческой отнести к области аскетики? Не являются ли все упомянутые неврастении, фобии, маниакальные состояния и пр. только грехом?

Ум, стремящийся все упростить и исключить все проблемы, конечно, так и поступает. Ответ в таком случае напрашивается сам собою: все это только грех, святые отцы-аскеты никаких психоанализов не знали, лечили не какие-то там «глубины души», а самый грех; боролись со злом, а не с «загадками души». При такой постановке вопроса самое слово психиатрия, а тем более «пастырская психиатрия» является посягательством   на   завещанное   отцами-аскетами православное понимание греха и борьбы с ним. Вопрос сводится в таком случае к одной только упрощенной этической оценке всего того, что человек таит в себе.

В самом деле, не проще ли все это рассматривать, как одно только последствие первородного греха, как признак нашей общей греховности и склонности ко греху? В самой своей сущности все, что происходит в человеке, является последствием его ограниченности и смертности. Смертность, т. е. и болезненность в том числе, есть последствие Адамова падения, так как в первородном грехе человек утратил свое прежнее райское состояние. Душевные аномалии (фобии, мании, неврастении, истерии и под.) восходят к одной общей причине – к первородному греху. Но спросим себя, ограничивается ли дело одними только душевными аномалиями и болезнями? Не суть ли и прочие болезни и общая склонность к болезням, сама болезненность человека – последствие того же Адамова греха? В совершенном, райском состоянии вряд ли человек был бы жертвою эпидемий, туберкулеза и суставного ревматизма. Но все эти патологические случаи суть факты, а не одна только игра болезненного воображения и так называемой мнительности. Можно ли в таком случае, с точки зрения православной аскетики и верности церковному преданию, лечить эти болезни? Допускает ли тогда православная аскетика медицину? Не есть ли вся лекарская премудрость от лукавого?

Ответ напрашивается сам собою. Вряд ли кому из людей здравомыслящих придет в голову запретить с точки зрения православности пользоваться советами врачей. Пусть первородный грех повлек за собою смертность, т. е. болезненность. Следует ли из этого, что мать должна равнодушно давать своему ребенку страдать и может быть умереть от коклюша или дифтерита? Обязана ли жена или сестра милосердия оставлять сыпнотифозного или раненого человека стать жертвою эпидемии или заражения крови? Можно идти дальше и создавать себе «проблемы совести» из необходимости вырвать зуб или удалить воспаленный отросток слепой кишки.

Если «болезни вообще» могут и должны быть лечимы, и в этом нет греха, то болезни особые, недуги душевные не должны были бы быть исключением из этого правила. В противном случае Православие должно противиться всякой психиатрии, а не только пастырской, а церковная власть должна стремиться к закрытию больниц для душевнобольных.

Вопрос ставится еще и так: есть ли болезнь зло? В том, что она есть последствие первородного зла, в этом сомнений нет, но есть ли сама по себе болезнь зло, подлежащее только эпитимии. Нужно ли неврастению лечить только одними аскетическими средствами? Стоит ли эта неврастения или маниакальное состояние на той же линии, что и сребролюбие или гордость?

Св. Иоанн Златоуст пишет так: «Существует зло: блуд, прелюбодеяние, лихоимство и иные пороки, достойные величайшего осуждения и наказания. Но существуют, или лучше сказать, называются злом: голод, мучения, смерть, болезнь и пр. Это не есть зло, а только называется таковым. Если бы это было злом, то не было бы причиною добра» (М. P. Gr. 49, col 251).

Отсюда ясно, что перед пастырем предстают в кающейся душе: кражи, осуждение ближних, гордость, плотские страсти; но во время исповеди, или в пастырской практике, вне исповеди могут явиться: навязчивые идеи, маниакальные состояния, неврастения и подобное. Повторяем, что и случай чистой психопатологии, равно как и та или иная хворь или же грех осуждения ближних, – все вместе тут последствия первородного греха. Но нельзя все эти последствия подводить под одно понятие греха. Грехом является только третий из приведенных примеров.

Пастырь, призванный не судить, а спасать мир, преображать его лучами Фаворского света, способствовать созиданию «новой твари» о Христе должен уметь вдумчиво, трезво и сострадательно отнестись ко всем этим феноменам и каждому давать свой совет. В случае телесной немощи пастырь может помочь своими молитвами и ободрением; в случае греха он должен вразумить, обличить, укорить и может быть наказать; в случае психопатологическом он сам должен прежде всего понять, с чем имеет дело, мудро поступать с таким человеком и помочь ему.

Берясь за нелегкое дело душепопечения, пастырь должен  следовательно не  психиатра привлекать к своей работе, а самому не ограничивать своей подготовки к душепопечению одними учебниками Пастырского богословия, Нравственного богословия и Аскетики, но познакомиться хотя бы в некоторой мере с требованиями психологии и пастырской психиатрии. Это нисколько не повредит его «духовности» и православности. Если в программы духовных учебных заведений, как средних, так и высших, всегда включалась Психология, то это может быть несколько расширено, и кандидаты в священство могли бы знакомиться и с новыми руководствами по нравственной психологии, по пастырской психиатрии, по психоанализу, приспособляя то, что найдут в западных руководствах, к нуждам и условиям православного пастырствования.

Выше (часть I, глава 2-ая) было указано, что священник должен в особенности соблюдать при оценке человека: его свободу, его личность, его нравственное достоинство. Теперь следует более подробно остановиться на вопросе о тех внутренних затруднениях в человеческой природе, которые встречает пастырь при душепопечении. Неоднократно уже говорилось об опасности упрощения и оптимистических подходов к человеческой личности. Священник не смеет строить обманчивых оценок человеческой природы. Вовсе не все так уж благополучно в душе человеческой. По приведенному мудрому слову философа, душа человека не есть гармония. Бердяев много и часто любил говорить о конфликтах и противоречиях в человеке и он был вполне прав в этом.

Современность усложняет жизнь и во многом уродует человеческую личность. Тип благополучного человека или ни о чем не задумывающегося простеца все больше исчезает с лица земли. Необходимо воспитателю, родителям и самому пастырю внимательнее подумать в каждом данном случае, откуда происходит то или иное внутреннее искривление, те неправильности в развитии, те склонности и те привычки, которыми определяется так много в жизни каждого человека.

Раньше (все в той же 2-ой главе) говорилось о том, что человеку свойственно тяготение к свободе и любовь к ней. Но тогда же было сказано, что ни от чего так легко человек не отказывается, как от свободы. Больше того, сама свобода нам дана без нашего изволения, без нашего свободного согласия, что и приводит вопрос о свободе к весьма нелегким положениям. Сказано было также и о том, что человеческая личность неповторима, что личность и есть то самое ценное, чем человек обладает, и что его отличает от безвольных серийных нумеров и от несвободных членов стада, табуна или улья. Но ведь никак не следует забывать, что в каждой личности есть много такого, что не от личности, т. е. что каждое «я» слагается из многих данных от «не – я».

Если вдуматься в это поглубже, то станет понятным, как легко человек отдает свою свободу и  становится рабом условностей,  среды, партии, страстей, привычек. Пастырю, как и всякому воспитателю, дано развивать и воспитывать свободу человека в хорошем направлении. Наряду с этим пастырь должен разобраться в том, что у человека от него самого, а что от среды и рода.

В каждой личности действуют, по психологической терминологии: фэнотип, биотип и генотип. Первое, т. е. фэнотип – это то, что человек представляет сам по себе: это то, что в нем наиболее личного, его дарования, его личное содержание, т. е. то, что и составляет больше всего «личность». Это так сказать его ипостасные особенности. В этом-то и состоит понимание личности, что она неповторима, что она не «с подлинным верная копия», а что-то такое, чего никогда в истории не было и не будет. Но, присмотревшись повнимательнее к человеку (ученику, подсудимому, кающемуся грешнику и т. д.) мы увидим, что помимо своих чисто личных данных, каждый несет в себе то, что принято называть биотипом. Среда, друзья, воспитание, личные переживания могут так или иначе отразиться на личных дарованиях человека и в том или ином случае из посредственности сделать полезного человека и хорошего работника, равно как и одаренного от природы человека исковеркать, опошлить и испортить. Это то, что немцы называют «Erleb-nisstruktur». Если же пастырь или воспитатель присмотрится еще внимательнее, то увидит, насколько сильна власть наследственности, голос крови и предков. Тот же Бердяев, так горячо проповедывавший свой «экзистенциализм» и «персонализм» не мог не признаться в своей автобиографии в том, что в его «я» есть много от «не – я», от семьи и рода. Это все и есть генотип.

Человек поэтому представляется, как некий запутанный узел, как некая сложная ткань, сотканная из могих и часто противоречивых данных, которые и не позволяют делать поспешные и упрощенные обобщения. Говорить о психологических или нравственных типах можно только очень осторожно и со многими оговорками. Обычное деление на флегматиков и сангвиников слишком упрощено. Теперь чаще говорят о «Zeklothymiken» и «Schisothimiken». Первые, от греческого слова «цикл» (круг), сравниваются со спокойно текущей рекою, в которой подъемы и опускания настроений подчинены могут быть некоему темпу; в нем радость и страдание не так резко чередуются. Во втором, душевные настроения подвержены резким «схизмам», разрывам. В характере таких людей господствуют подводные течения, водопады, не подчиненные ритму; в них бывают частые и неожиданные смены и переходы от тишины к буре.

Но как бы то ни было, это все не позволяет людей зачислять в ту или иную группу без каждый раз принятых во внимание поправок на разные привходящие обстоятельства. Принимая во внимание все данные темперамента, все условия фэно-, био- и генотипа, человек остается   всегда   подверженным   разного  рода неожиданностям, которые требуют его скорее рассматривать не как тип, совершенно законченный, а склонный к разным случайностям.

Поэтому пастырь всегда должен быть готовым видеть в человеке возможность разных противоречий. Человек – это загадка, иероглиф, который требует своего внимательного наблюдения и который не так-то легко может быть расшифрован.

В самом деле, какие только противоречия не заложены в каждой душе? Ревность и любовь, радость и отчаяние, вдохновение и апатия, стремление к творческому увековечению себя и призрак смерти, все стирающий и всему кладущий свой предел, жажда свободы и обаяние рабства. Разве так уже легко разобраться в том, чем обусловлено то или иное настроение, тот или иной поступок? Достаточно вспомнить облик Грозного царя Иоанна, – жестокого деспота и палача с одной стороны, и богомольного, жаждущего смирения, человека. В газетах писали, что парижский палач Дэйбнер был очень добрым человеком, много заботившимся об учащихся, дававшим деньги на их воспитание. В каждом человеке заложено то, что Клуг называет «гением» и «демоном». Под «гением» вовсе не следует понимать то, что мы обычно определяем, как гениальное, но то, что тянет человека вверх, к свету, к Богу; тогда как «демон» надо понимать не как что-то диавольское, а скорее в смысле духа, влекущего к низкому, злому, пошлому, ночному. В каждом человеке есть какая-то смесь противоположных начал, какая-то «светотень». Или это уже потухающий дневной свет, вечерний предвозвестник чего-то ночного; или наоборот, это утренняя заря, предвозвещающая наступление нового дня. Все это еще не законченные качества добродетели или греха, но признаки чего-то затаенного, будь то занимающаяся надежда положительного, созидательного, либо тревожный признак наступающего помрачения.

Если пастырь должен быть призванным подать руку помощи и содействовать «сублимации» низменных начал в человеке во что-то высшее, производительное, то он обязан внимательно следить за развитием душевных качеств своих пасомых. Он может вовремя помочь, ободрить и спасти, но может также и проглядеть угрожающие признаки зарождающегося заболевания, которое пока что и не есть еще грех, но таким стать может очень легко благодаря его невнимательности. То, что пастырь не сумеет использовать, всегда используют другие, «пришедшие отынуду».

Как часто мы слышим о «настроениях»! Какую большую власть имеют они над человеком! Настроения не всегда греховны, но могут таковыми стать. Бдительный священник должен их использовать. Среди этих «настроений» очень видное место занимает тревога. Это страшное душевное состояние, которое недооценено многими. Для многих психиатров и психоаналитиков оно является часто, как форма психастении, зависящая от воспитания, среды, здоровья, общей нервности. Но это упрощенное понимание. Хороши или плохи «настроения», являются ли они произведением греховных навыков, – это вопрос один. Но сами по себе эти настроения могут и не быть греховными. В частности и самая тревога не есть грех, за который надо пастырски карать. Но можно ли пройти мимо этого душевного явления, которому столько внимания посвятил Киркергор. У него есть замечательная книга, «Bergriff der Angst» («Le concept de l’angoisse»). Для него тревога не факт психотерапии, а последствие первородного греха.

Определять тревогу, как грех, является слишком поверхностным и упрощенным подходом. Она действительно есть последствие первородного греха, как и всякое болезненное явление. Но проглядеть это явление не значит ли часто упустить необходимый момент для предотвращения худших и тогда уже поистине греховных явлений? Люди, живущие настроениями, что так свойственно, кстати сказать, в среде русских интеллигентов, в среде чеховских героев, где жили какими-то предощущениями и «несказанностями», «неуловимостями», очень часто больны именно этим ощущением тревоги, которая отлична от страха. Этот последний всегда является боязнью чего-то определенного (войны, смерти, эпидемии, несчастия и под.), тогда как тревога тем-то и страшна, что она не знает предмета своего. Это – безотчетное состояние беспокойства, над которым воспитатель, родители и пастыри должны призадуматься    и    вовремя    подать    нужный  совет и рассеять ту опасность, которая может повести к пагубым последствиям. Пусть «настроения» суть «неустроения» правильно живущей души, но их отрицать нельзя; их нельзя признать только какой-то блажью или чем-то определенно греховным. У Andre Gidéa в его «Si le grain ne meurt», повествуется о мальчике 11 лет (вещь это автобиографическая, и следовательно автор говорит о самом себе), который не понимая, что есть смерть, при вести о ней впадал в какое-то безотчетное состояние беспокойства, «une angrosse indeffinissable», беспричинной грусти, прорвавшейся плотины, не сдерживающей какое-то внутреннее море.

Эту тоску или тревогу надо вовремя заметить, не дать ей развиваться, уравновесить ее чем-то здоровым. Тут вовсе не одно только психическое заболевание и вовсе не простой грех. Это вовсе не состояние уныния, известное отцам-аскетам, а какая-то предрасположенность к душевной чуткости, могущая обратиться и во зло, но и в добро. Возможно, что это какой-то особый признак одаренности человека, который надо уметь использовать.

Одна из самых может быть страшных стихий в человеке, это стихия настроений, с которыми так трудно бывает подчас справиться и направить в соответствующее русло. Не из «настроений» ли и не из тревоги рождались и рождаются лучшие побуждения человека? Не признак ли они некоей поэтической, романтической склонности? Не настроения ли создали лучшее, что мы знаем в поэзии и художестве: лирика Лермонтова и Тютчева, Патетическая симфония Чайковского, его Трио и 2-й концерт Рахманинова? Какие тревоги породили эти звуки и так ли все было благополучно в душе человека, когда он писал эти свои бессмертные слова и звуки? Но и не настроения ли и тревоги привели других к отчаянию, унынию и даже самоубийству?

«Кто весть от человек яже в человеке, точию дух человека, живущаго в нем?» Кто разгадает сложную загадку, которую представляет сам человек? И если далеко не все художники и музыканты остались в полосе света, а удалились от него в свой сокровенный мрак, то не лежит ли это часто, и может быть очень даже часто, на совести неосторожного, невнимательного и невдумчивого пастыря?

От этих общих психоаналитических наблюдений пора перейти и к более прямым данным того, что западная наука пастырской психиатрии выработала за последнее время. Важно здесь прежде всего выяснить те отличительные признаки психических болезней и степень неуравновешенности, чтобы наметить и общие возможные меры для пастырского вмешательства. Прежде всего приходится встретиться здесь с большим разнообразием мнений отдельных ученых, пестротой определений и наименований, различных подходов к явлениям душевных болезней, что все вместе взятое значительно усложняет вопрос. Но тем не менее, не вдаваясь в отдельные тонкости и в расхождения в вопросах второстепенных, можно свести плоды пастырского психоанализа и психиатрии к некоторым общим главным положениям.

Прежде всего, все душевные заболевания могут быть сведены в две главные группы, эндогенных и эксогенных болезней. Под эндогенными душевными заболеваниями понимаются душевные немощи унаследованные, т. е. такие, в которых генотип преобладает над фэнотипом. Эксогенными же называются такие душевные заболевания, которые являются благоприобретенными, как последствия какой-либо заразы или нервного потрясения и в них, таким образом фэнотип и биотип преобладают над генотипом. Тут имеет место так называемая «Erleb-nisstruktur». В своей ценной книге «Psychiatrie pastorale», ректор психиатрического Института в Vught (Голландия) de H. Bless приходит к заключению, что из 14 типов психозов (6 эндогенных и 8 эксогенных) только в случаях врожденных пастырь может помочь чем-либо.

Кроме этого деления душевных аномалий по их происхождению, руководства по пастырской психиатрии разделяют душевные болезни на психозы и психоневрозы. В первых наличествует в большей или меньшей мере болезнь разума и сознания, тогда как во вторых разум в меньшей степени задет, а центр болезненного состояния лежит скорее в области нервной деятельности. В психозах различаются или:

1) полная остановка мозговой деятельности (малоумные, идиоты, «дурачки»), или

2) психозы, как последствие какой-либо болезни (тифа, менингита), или же

3) психозы, от отравления:

а) извне (алкоголь, морфий, кокаин) и

б) извнутри (от неправильного действия почек или щитовидной железы); сюда же некоторые психиатры относят

4) меланхолию и тревогу (Bless), что, может быть, требует гораздо большей осторожности при влиянии на них и лечении.

К психоневрозам специалисты относят разного рода:

1) психастении, в виде навязчивых идей и боязни пространства или одиночества;

2) неврастении в самой обычной форме их, где поражается деятельность человека (maladies поп du vouloir, mais du pouvoir). Наконец, совершенно особое место занимает так называемая истерия, одна из самых опасных форм душевной болезни с точки зрения религиозной, так как она проявляется очень сильно именно в области религиозной и с ней связывается весьма тесно.

В указанной работе Bless’a, равно как и в очень ценной книге Robert de Sinety, S. J., «Psychopatologie tl direction» (Paris, 1934 pp. XX† 255) можно найти ценные указания для практического руководства священника.

Поскольку в этих книгах, написанных видными католическими учеными, многое почивает на папских энцикликах, на узаконениях римского канонического кодекса, на богословских утверждениях Фомы Аквината, не все может иметь одинаковую ценность и для православного священника, не все выводы и указания применимы для нас. Но то, что в них исходит от чисто научного медицинского наблюдения, равно как и общие практические указания могут быть полезны и для нас. Перечислять все, в них написаное, значило бы переписывать почти целиком эти книги, что не входит в нашу задачу. Но считаем очень полезным для православного священника ознакомиться с подобными трудами, чтобы для себя, по зрелом рассуждении, выбрать то, что может оказаться целесообразным с духом православного пастырствования и с условиями нашей жизни.

Можно между прочим принять к общему руководству и для нас такое практическое замечание: при разного рода страхах, при так называемой «скрупулезности» и всякого рода психастениях полезно было бы, чтобы пастырь старался укрепить волю больного, рассеять его страхи и тревогу, ослабил мнительность совести и старался бы отвести внимание больного от того, что давит на его болезненное воображение. В таких случаях влияние пастыря может быть очень полезным. Священник, обнаружив такое состояние души, мог бы и на исповеди, и в частной беседе действовать на больного и помочь ему выйти из тех тупиков, которые он сам себе или его болезнь ему создали.

Гораздо более пессимистичным является взгляд специалистов на так называемые «маниакальные состояния». Некоторые из психиатров (Блэсс) считают прямо, что всякое непосредственное вмешательство бесполезно, т. к. невозможно переубедить такое больное сознание. Всякая попытка вмешательства и воздействия не приведет ни к чему иному, как только к еще более ярко выраженному проявлению подобных «маний». Следует скорее добиться более полного доверия жертвы такой болезни, переводить разговор на другие темы и стараться вообще отвлечь внимание больного от преследующего его страха отравления, одиночества, пространства и пр. Ни о какой ответственности такого больного человека и говорить не приходится. Воля его парализована, рассудок затуманен, он сам в плену у своих страхов. Очень часто осложнения в таком заболевании бывают последствиями неправильного метода лечения, равно как и неправильного воспитания в детстве. В таких случаях пастырю больше всего надо искать помощи в молитве, в соучастии и по возможности в медленном успокоении больного.

Как общее правило в сложных случаях, могущих смутить совесть пастыря, он должен всегда помнить, что соучастие и доброе отношение всегда лучше, чем излишняя строгость, так как перед священником находится или больная воля, или больной рассудок. Может быть правильнее было сказать, что священник должен больше думать и о том, что перед ним находятся не отвлеченные типы болезней, а требующие участия и лечения больные. (Р. Chrysostome Schulte, «Was der Seclensorger von den nervosen Seclenleiden kennen muss». S. 47).

Истерия занимает совершенно особое место в ряду душевных искривлений. Если упомянутые выше случаи навязчивых идей, страхов, всякого рода психозов и психоневрозов представляются сравнительно редкими в пастырской практике, то случай истерии представляет собою как раз обратное явление. Мы может быть и не отдаем себе отчета в том, что истериков и истеричек на свете гораздо больше, чем мы думаем. По мнению Modius («Ueber den Begriff der Hysterie»), всякий человек немного истеричен. Но, что самое может быть важное для священника, истерия является такой душевной болезнью, которая легче всего находит точки соприкосновения с религиозными проявлениями. Выше говорилось о том, насколько распространено и опасно то явление, которое в русском церковном быту получило наименование «мироносничества». Это – повышеная экзальтация религиозного чувства, которая ищет для себя предмет «обожания» и преклонения в священнике. Всякий мало-мальски одаренный пастырь, проповедник, красиво служащий священник подвергается опасности быть предметом такого поклонения. Русский быт знает это в особой мере и страдает от этого очень сильно. Не следует, однако, думать, что это особенность только нас, русских. В среде людей, живущих усиленной духовной жизнью, истерия находит очень часто свои жертвы. Maurice Dide («L’hysterie et revolution humaine», Paris, p. 35–36) находит, что истерия гораздо реже встречается в орденах деятельных, чем в тех, которые ведут жизнь замкнутую и созерцательную (Урсулинки, Кармелитки и под.). Повышенная мистика легко способствует проявлению   истерических   наклонностей.   Неоднократно упомянутый Блэсс с правом говорит, что «истерик является крестом для пастыря и предметом соблазна для верующих» (стр. 103). Затруднения, встречающие пастыря или воспитателя в данном вопросе, коренятся часто в том, что эта болезнь может легко скрываться под совершенно казалось бы неопасными формами. По мнению Dr. J. M. Rambouts’a (у Блэсс, стр. 104), нельзя даже считать истерию, как самостоятельную болезнь; существуют скорее проявления истеричности, коренящиеся, где-то гораздо глубже. Тем не менее наука не совершенно беспомощна в этой области: она знает отличительные признаки таких истерических проявлений, легко может определить истерический тип и потому и выработала ряд вспомогательных средств для облегчения этих проявлений.

Прежде всего, давно уже оставлено мнение, что истерические проявления, чтобы не говорить о болезни истерии, обусловлены только половой областью человека. Хотя самое название болезни и дает, казалось бы, основание для такой оценки, и хотя в древности считали, что это страдание свойственно только женщинам, в наше время ученые думают иначе, да и сама действительность доказывает, что истериков немало и среди мужчин. Правда, женщины подвержены этому больше, чем мужчины. Область пола, конечно, играет не последнюю роль в этом случае, но не ею одною объясняется все.

Истерика отличается от других душевных заболеваний, между прочим, и тем, что признаки ее довольно ясно проявляются и доступны даже для поверхностного наблюдения. Признаки эти обнаруживаются, как в области душевной, так и в физической. Признаки психические могут быть сведены к следующим.

1. Легкая переменчивость настроений и довольно резкие переходы от одной крайности к другой.

2. Стремление жить в нереальном и связанное с этим желание быть или казаться чем-то большим, чем позволяет действительность. Maurice Dide особенно настаивает на том, что истерик любит играть роль: «вся жизнь, говорит этот ученый, сводится у истерика к ломанию комедии, при котором сердце даже совсем и не участвует в этом». Театральность и подражание очень свойственны истерику. Н. Bless указывает на то, что истерик может представиться то,  как  «воображающий больной»  («malade imaginaire»),   как   мнительный  человек;   то   он разыгрывает роль «вечно непонятого человека, не находящего отклика в среде, которая его не дооценивает; иногда это может принять характер совсем обратный, так как истерик считает себя   «парнем»,   забытым,   ненужным.  С   этим, умение играть роль, перевоплощаться то в ту, то в другую личину, объясняется у истерика легкой восприимчивостью, способностью подпадать под влияние и далее легкой подверженностью гипнозу. Поэтому никогда не известно, сколь долго будет длиться у больного то или иное настроение. В религиозной жизни, говорит Н. Bless, истерик может легко переходить от ханжества к равнодушию.

3. С этим связана еще одна отличительная черта в «настроениях» истерика, а именно известный «инфантилизм». Истерик хочет постоянно быть  в  центре  внимания,  возбуждать  к себе  если  не  всегда  соучастие,  то  во  всяком случае интерес. Все та же театральность толкает истерика к роли несчастного больного, но может  также  резко  заставить  в  нем  звучать голос угроз; если это не помогает,  то на помощь  ему  приходят  слезы.  Истерики  вообще легко подвержены плаксивости.

4.  Любопытна и такая подробность в игрании  роли: истерик любит угрожать самоубийством. Он охотно говорит о том, что жизнь ему надоела. Везде и всюду он может говорить о том, что он решил покончить жизнь самоубийством, но как-то удивительно к нему вовремя приходит помощь и спасает его от петли или яда. Самоубийств   среди   истериков,   по   свидетельству Дид’а, бывает чрезвычайно мало (стр. 97–99).

5. Предрасположение ко лжи, часто к артистической лжи, тоже удел истериков, что объясняется  все  той же,  вышеуказанной  способностью  и   стремлением   к   игранию   роли   и   к жизни в нереальном. «Мифомания», поза, лживость – вот отличительные черты истерической природы, по мнению многих психиатров.

6. «Умственная анархия» – вот тоже одна из особенностей этой категории душевнобольных.

Не одни эти душевные и умственные признаки выдают истерика. Есть и чисто физические, на которые указывает психиатрия.

1. Давно   уже   указывалось   на   известные страдания, на которые жалуются истерические особы:  

1) «clavus  hystericus»,  т.  е.   ощущение гвоздя в голову; и

2) «globus hystericus», т. е. ощущение какого-то шарика в горле. Это последнее явление бывает иногда даже не только самоощущением истерика, но и доступно слуху других людей. Истерики говорят особым голосом, действительно возбужденным или колеблющимся и дребезжащим, как бы от присутствия какой-то горошинки в голосовом аппарате. Впрочем, некоторые ученые Готовы признать, что этот «globus hystericus», или «aphonie hysterique», не есть удел одних только истериков. Страх, тревога,  потрясения могут также вызвать такое явление. Но у истериков это все же чаще, чем у других.

2. Притупление чувства осязания и подчас даже   нечувствительность  к   некоторым  болевым ощущениям наряду с повышенной чувствительностью к прикосновениям к другим частям тела являются типичными для истериков и свидетельствуют о силе самовнушения.

3. Легко   вызываемый   и   малоестественный смех, равно, как и слезливость.

4. Истерические припадки могут иногда кончаться приступами  падучей,  или близкими  к ней.

5. Часто встречающиеся в мире католическом случаи стигматизации бывают, по мнению некоторых, довольно часто на истерической почве. Католические пастырские книги об этом не любят упоминать.

6. Отсутствие сна и аппетита тоже часто сопутствует истерическим явлениям.

Причины и источники болезни определяются по-разному и считаются довольно многочисленными и разнообразными. Так напр.: по мнению одних (проф. Иелгерзма) истерия в значительной    степени    наследственна;    во    всяком случае предрасположенность к ней может быть передана по наследству. Другие  считают, что неправильность в воспитании, особливо в годы созревания,   могут   существенно   повлиять   на развитие истерических данных (Блэсс, Морис Дид). Многие ученые согласны в том, что внешние причины могут также быть возбудителями этого заболевания:  война с  ее опасностями и ужасами (Блэсс, Д-р Курт Блум); разочарования  при  неудавшейся  карьере,  переживания, связанные с ложными доносами и обвинениями на суде, смерть близких и даже страх экзамена; землетрясение; боязнь половых искушений и мн. др. (Блэсс).

Возможность помощи в случае истерии расценивается разными учеными тоже по-разному. В легких случаях, особливо связанных с возрастом созревания, врачи не смотрят безнадежно. С течением времени и под наблюдением врача истерия у таких людей может пройти. В более сложных случаях болезнь поддается с трудом.   Блэсс   высказывает,   например,   такое мнение о тяжелых случаях истерии: «настоящие жертвы этой болезни не годятся ни для брачной, ни для монашеской жизни» (стр. 110). Эти несчастные люди, по мнению того же ученого, делают несчастными и членов своей семьи, превращая ее в сущий ад. Он приводит остроумное замечание одного умного духовного лица: «если трудным и запутанным делом является приятие иночества, то вступление в брак еще труднее, ибо в браке нет предварительного периода послушничества».

Что может сделать пастырь? Далеко не все, но во всяком случае многое. Он может и должен усвоить ряд мер для лиц, подверженных истерии:

1) меньше всего говорить об его болезни и не обращать внимания на мнение больного;

2) так как многое зависит от доброй воли самого больного, то пастырь, как и врач должны добиться желания вылечиться и доверия к ним самим;

3) избегать каких бы то ни было религиозных излишеств, особых «подвигов»;

4) твердость и постоянство в духовном руководстве такими людьми, которые, видя, что их ухищрения не помогают у данного духовника, легко меняют своих духовных руководителей;

5) перемена     обстановки     (домашней     или школьной)  в случае, если таковая вредна для жертвы и мешает пастырю или врачу проводить в жизнь то, что они находят необходимым;

6) борьба  с  капризными  настроениями  и  с плаксивостью детей и

7) особо бдительное отношение к больному, находящемуся в периоде созревания.

За невозможностью перечислить все интересные случаи и все полезные советы, находимые в руководствах по Пастырской психиатрии и просто отсылая интересующихся к чтению таковых, считаем своевременным поставить вопрос: какова практическая ценность Пастырской психиатрии. Иными словами, может ли пастырь извлечь для себя и своей душепопечительной деятельности какую-либо пользу от знакомства с этим предметом?

Если лет 75–100 назад тому медицина вообще, а психиатрия в частности, должна была в глазах очень многих быть враждебной религии и   противополагать   ей   свои   принципы,   то   в наше   время  обстановка  значительно  изменилась. Врач не обязательно должен быть материалистом; наука, т. е. настоящая наука, а не наукообразные поверхностные суждения полуобразованных людей, нисколько не противоречит   вере   и   церковному   сознанию;   наличие очень многих глубоковерующих ученых, работающих в области естественных наук, медицины и психиатрии; психоанализ, вовсе не обязательно фрэйдовского типа с упором на  «пан-сексуализм»  –  все    это     вместе     взятое позволяет говорить о предметах, разбираемых в настоящей главе, совершенно иначе, чем это делалось сто лет тому назад. Многие и очень многие верующие ученые, особливо на Западе и в частности в римо-католичестве, охотно остаются послушными сынами Церкви. С другой стороны, и сама католическая иерархия прекрасно поняла необходимость и пользу сотрудничества науки и церкви. Существует очень много руководящих книг по пастырской психиатрии, написанных не только просто духовными лицами, но и верующими врачами.

А. Рэмерс, автор книги «Психиатрия и душепопечение» (Берлин, 1899) пишет: «Между современной психиатрией и христианством возможно по крайней мере взаимное понимание».

В начале настоящей главы было высказано предупреждение, не смешать планы душепопечения и врачебной науки. Совершенная тайна исповеди не допускает пастырю привлечь врача по душевным болезням к исповедному аналою, равно как и чувство пастырского такта не возволяет кающегося отправить в лечебницу для душевных больных. Пастырь не призван ставить диагноз душевных болезней, ибо это не его дело; но знать кое-что самому в этой области ему не мешает, так как это позволяет ему в общении со своими пасомыми легче разбираться в душевных переживаниях их и в своих нравственных оценках. Пастырь, узнав многое, не будет делать ложных шагов и давать неверных советов в случаях сомнительных или тревожных.

Никаких обобщений невозможно сделать в кратком курсе лекций, да и сама жизнь не терпит обобщений и схематических заключений. В каждом отдельном случае надо действовать «с оглядкой», с особою осторожностью и, проникнувшись духом сострадания и жалости, внимания и внутреннего такта.

Особенно, может быть, важно советовать пастырю не поддаваться оптимизму и самоуверенности в его трудной и ответственной работе по окормлению душ. Исполняя свой пастырский долг, он должен все возлагать на милость Бога, не только нелицеприятного Судии, но и любящего Отца.